教宗本篤十六世“天主是愛”（Deus
Caritas Est）通諭
2006年
致所有主教，司鐸和執事們以及全體平信徒
論基督徒之愛
引言
1、“天主是愛，那存留在愛內的就存留在天主內，天主也存留在他內”（若壹4，16）。若望壹書的這幾句話清楚的表達出基督信仰的核心：這是基督信仰中天主的形象，因而也是人的形象以及人的道路。此外，在同一節聖經中，可以說，若望向我們展示出了基督徒存在的一個總結性的方案：“我們認識了，且相信了天主對我們所懷的愛”。
我們相信了天主的愛：基督徒可以這樣來表達自己對生命的基本態度。基督徒的開始，不是做一個倫理的決定、或者一個偉大的觀點，而是與一個事件的相遇，是與一位的相遇，這會使生命有一個新的起點，因而有一個決定性的指引。在福音中，若望已經用以下的話表達出了這一事件：“天主竟這樣愛了世界，甚至賜下了自己的獨生子，使凡信祂的人獲得永生”（參3，16）。基督信仰將愛放在中心地位，已經接受了以色列信仰的中心，同時賦予其更廣更深的幅度。事實上，以色列信徒每天都以《申命記》中的話來祈禱，因為這是他們存在的核心：“以色列！你要聽：上主我們的天主，是唯一的上主。你當全心、全靈、全力，愛上主你們的天主”（6，4-5）。耶穌將二者合為唯一的誡命，將在《肋未記》中所記載的對天主的愛和對近人的愛合而為一：“應愛人如己”（19，18；參谷十二29-31）。因為是天主首先愛了我們（參若壹4，10），那麼現在愛已經不隻是一項“誡命”了，而是對於愛的恩寵的回應，因為是愛來與我們相遇。
現在的世界有時候將天主的名字與報複、甚至是仇恨和暴力聯繫在一起，這個訊息很具有現實性，也有很具體的意義。所以，在我的第一部通諭中，我願意談論愛，談論天主對我們滿溢的愛，我們應該向別人通傳。這樣也就決定了本通諭彼此關聯的兩部分。第一部分更屬於理論性質的，因為在其中，我願意在我任教宗職之初，去看天主之愛的幾個根本點，天主對人的愛是以一種奧秘而無償的方式奉獻給人的，同時，我也願意去看天主的愛與人類之愛的內在關係。第二部分則更為具體，因為其中要看如何以教會的方式來實現對近人之愛的誡命。其中的理論特別廣泛，可是，通諭的目的不是為了做一部理論性的著作。我的願望是強調一些基本點，為能在世界上產生一個由人對神聖之愛回應的承諾而來的新動力。
第一部分
在創造以及救恩史中愛的一致性
一個語義學上的問題
2、天主對我們的愛是一個生命的根本問題，這裏所提出的決定性的問題是：天主是誰？我們是誰？有關這一方面，我們所要面對的首先是語言的問題。“愛”這個字在今天用的最多，但是也最容易遭到濫用，我們對于愛有完全不同的理解。儘管本通諭的主題集中在聖經和教會聖傳中對於愛的理解和實行，但是我們不能忽略這個字在不同的文化、以及現在的語言中所有的意義。
首先，我們看到，“愛”這個字在語義學方面廣泛的內容：可以有對于祖國的愛、對於職業或者工作的愛、朋友之間的愛、父子之間的愛、兄弟和親人之間的愛，對近人的愛以及對天主的愛。可是在這麼多的含義中，特別突出的是男人和女人之間的愛，在這個愛中包括身體和靈魂的參與，在這個愛中向人類承諾一個看似無可抗拒的幸福，在這個男女之愛中，其他類型的愛與之相比似乎都黯然失色。這樣，就可以提出以下的問題：所有這些不同形式的愛，儘管有不同的表達，最終是否可以確定?唯一的愛呢？或者更好說是我們用同一個字來表達完全不同的現實？
“性愛”（Eros）與“純愛”（Agape），區別與統一
3、古希臘人對於男女之間的愛用“性愛”（Eros）來表達，這個愛不是?生於思想或者意志，從某種意義上來講，是包括整個的人。我們首先要指出，在舊約由希臘文所寫成的幾部書中只有兩次用“性愛”這個詞，而在新約中從來沒有用過這個詞：在希臘文中三個有關愛的字—性愛（Eros）、友愛（Philia友誼之愛）以及純愛（Agape）---新約更趨向於用最後的這個詞，而這個詞在當時的希臘語中用的很少。而友誼之愛在若望福音中得到了運用和深入，藉此來表達耶穌和祂的門徒們之間的關係。與“性愛”這個詞相關聯的是“純愛”一詞所表達的愛的新觀點。毫無疑問，其中表達了基督信仰新意的根本，所表達的正是基督信仰對於愛的理解方式。對於基督信仰的批判由啟蒙運動開始得到了絕對的發展，這個新意所收到的是絕對否定式的評價。根據尼采的說法，基督信仰由“性愛”喝下了毒藥，雖然沒有致死，卻生成了陋習
[1]。這位德國哲學家這樣表達了對於教會一個很廣泛的評斷：教會以她的誡命和禁令，難道不是將生命中最美好的事情變成苦澀的嗎？在有喜樂的地方、在造物主為我們所準備的賜予我們幸福的地方、在我們能夠詢問神聖的地方，教會不是放置了一塊禁止通行的牌子嗎？
4、可是，真的是這樣嗎？基督信仰真的將性愛摧毀了嗎？我們去看基督信仰之前的世界。希臘人—毫無疑問，與此同時的其他文化—認為性愛如同是一個狂想，如同一個“神聖的瘋狂”，是在理智之前的，使人超越自己存在的限制，在這個由神聖的能力所形成的瘋狂中，人經驗到最高的境界。這樣，天地之間其他的力量就都變成次要的了：唯吉裏奧在《普科裏加》中說:“Ominia
vincit amor”—愛征服一切--，接著補充道：“Et nos cedamus amori”,我們也會向愛讓步
[2]。在宗教層面，這種態度表達在對於多產的敬禮中，其中的一個表達就是在許多廟宇中所舉行的神妓。這樣性愛是以與神聖以及與神聖的共融來慶祝的。
對於這種方式的宗教，是一個強烈的誘惑，相反對於唯一天主的信仰，所以舊約是極力反對的，將之作為反宗教的成分來對抗。這並不是在拒絕性愛本身，而是向對性愛摧毀性的錯誤宣戰；因為對於性愛錯誤的神聖化是褫奪性愛本有的神聖地位，是將性愛非人性化。事實上，那些廟妓們應該沉醉於神聖的事務，她們並不被當作人看待，她們被認為是產生“神聖瘋狂”的工具。事實上，他們並不是女神，而是遭到濫用的人。所以，過分和沒有約束的性愛並不是對神聖性的提升和“瘋狂”，而是人的墮落和荒唐。這樣很明顯，性愛需要紀律和淨化，不是為了讓人得到一時的快感，而是使人以某種方式去詢問比他自己更高的存在，那就是我們所傾向的幸福。
5、在對性愛的觀念的歷史和現狀的簡單分析中，很清楚，應該重點去看兩點。首先，在愛和神聖性之間存在一定的聯繫：愛承諾無限、永恆，是比我們日常的存在更為高超、並且完全不同的現實。但同時也包括，為能達到這樣的目標隻憑著直覺的帶領並不夠。需要一個淨化和成熟，這也包括放棄。這不是放棄性愛，也不是將之“毒化”，而是彌補，使之達到其真正的偉大。
首先，這取決於人的本來所是，人是由靈魂和肉身所組成的。人只有在身體和靈魂組成一個密切整體的時候，人才真正的是人自己，對於性愛中需要超越的層面是在人得到這個整合的時候而實現的。如果人只願意做一個精神體而拒絕肉體，視肉體為純粹動物性的繼承的話，那麼精神和肉體都喪失了其價值。相反，如果人拒絕精神，只重視身體和物質，認為身體是唯一的現實的話，同樣也不會實現其偉大。享樂主義者加森蒂以開玩笑的方式問候笛卡兒：“喂，靈魂！”，而笛卡兒回答：“哦，肉體”
[3]。可是，不是精神、也不是在愛：是人，是有位格的人作為整合的受造物在愛，這個受造物是由身體和靈魂組成的。只有當二者真正的結合為一體時，人才是完全的人。只有這樣，愛—性愛—才能成熟而達到其真正的偉大。
在今天有時候會批判基督信仰在過去對於身體的反對，事實上，常常會有這樣的傾向。可是我們今天所看到的對於身體的提升是欺騙。純粹降低為“性”的性愛會變成?商品，是可以買賣的物品，更進一步來說，人自己成為商品。事實上，這不是人對於自己的身體所有的偉大。相反，對於身體和性的看法只會視之為物質的一部分，是以可計算的方式去運用和看待的。一方面，這樣不會將之視為人自由的範圍，而是按照人自己的方式試圖將之變成快感，但同時也很乏味。事實上，我們所看到的是對於人身體的貶低，人的身體已經不再整合於我們存在的自由整體中了，也不再是我們全部所是的表達了，而是純粹降低到生理層面。表面上對於身體的提升很快會成為對身體的憎恨。相反，基督信仰常將人視?在身體和靈魂中的合一，其中精神和物質互相滲透，這樣正使得二者達到新的尊嚴。確實，性愛願意讓我們達到對於神聖的“瘋狂”，我們會超越我們自己，但是正因為如此，我們需要一條上升、放棄、淨化和恢復的道路。
6、具體來看，我們應該如何來描述這條提升和淨化的道路呢？為能完全的實現愛對於人性和神聖的許諾，應該如何去生活愛呢？我們可以找到的第一個重要指示是在神秘學家們都很熟悉的舊約的一部書中，那就是《雅歌》。根據今天通行的解釋，這部書中詩歌的內容最初是情歌，可能是為了以色列的一個婚禮節日所寫的，其中強調夫妻之愛。在這樣的環境中，這部書中用來表達“愛”所用的兩個詞很能說明問題。第一個詞是Dodim，這個詞是複數，表達的是尚未達到安全的愛，是在一個尋找和不確定的階段。之後這個詞由Ahaba來替代，希臘文用一個發音相似的詞Agape來翻譯舊約中的這個詞；我們已經看過，這個詞成?聖經中表達愛特有的詞。與尚未確定仍在尋找中的愛相對立，Agape這個詞表達了已經達到真正發現另一位的愛的經驗，這裏超越了在前面的階段所主要有的自私的性質。現在的愛是看重另一位，是注意另一位。已經不是尋找自己，不是沉醉在自己的幸福中，而是渴望被愛者的益處：這裏成?放棄，準備好犧牲，甚至尋找犧牲。
對於愛的最高和最純境界的發展，就要求人在現在嚮往最終的，這裏有雙重意義：包括排他性—隻有這一個人，也包括永久性。愛包含全部的存在，以及存在的所有層面，也包括時間。不可能有其他的方式，因為愛的承諾包括無限：愛趨向永恆。確實，愛就是“瘋狂”，但不是一時的沖動，而是一條恒久的道路，是出離封閉的自我、走向自我的解放以及自我的交付，正是這樣，可以重新找到自己，進而發現天主：“不論誰，若想保全自己的性命，必要喪失性命；凡喪失性命的，必要保存性命”（路，十七33），這是耶穌在祂的宣講中所說的，並且以不同的方式在其他的福音中重複（參瑪十39；十六25；谷八35；路九24；若十二25）。耶穌以這些話來描述祂自己的行程，就是通過十字架走向複活：就是落地而死的麥粒而結出果實的道路。耶穌以祂自己達到極點的愛的祭獻為出發點，來描寫愛的本質，以及普遍來講人類存在的本質。
7、我們對於愛的本質的反思，以哲學開始，最終由其本身的結構將我們引向了聖經的信仰。最初所提出的是問題的本身，是去看愛這個字不同、甚至互相對立的意義，其中包括一定的統一，而這些不同的意義之間是否是互相平行的呢？可是，其中所要看的，特別是聖經和教會聖傳向我們通傳的愛的訊息，是否與人類愛的經驗有共同之處，還是二者是互相對立的呢？為達到這個目的，我們找到了兩個基本的詞：性愛是用來描述“世界”之愛的詞，純愛是描述在信德內建立和成熟的愛。很多時候，二者互相對立，一個是“上升”的愛，而另一個是“下降”的愛。還有其他的區分方式，比如，佔有性的愛和奉獻性的愛之間的區別（肉慾之愛Amor
Concupiscentiae – 善意之愛Amor Benevolentiae），有時候也包括為了自己的益處的愛。
很多時候，在哲學和神學爭論中，這些區分都絕對化甚至互相對立：基督信仰特有的愛似乎是下降之愛，似乎是奉獻性的愛，就是純愛；而非基督信仰的文化，特別是希臘文化中的愛的特點似乎是上升之愛，是佔有性的本能之愛，就是性愛。如果將這種獨立極端化，那麼基督信仰就與人類存在根本的生命關係脫節，而成為一個獨立的世界，可能會讓人佩服，但是卻斷然的與人類的生活脫離關係了。但事實上，性愛和純愛—上升之愛和下降之愛—從來沒有完全的分開。在不同的程度上，越是將二者在唯一真正的愛中正確結合，就越能更好的表達普遍來講的愛的本質。當然，最初性愛特別是屬于本性的、上升性的愛—是對於幸福承諾的陶醉--，可是當人接近另一位的時候，就越來越少的提出有關自己的問題，而是不斷的尋找另一位的幸福，去為另一位著想，向另一位交付自己，並願意為了另一位而存在。這樣，純愛的時刻進入開始的性愛；這樣，性愛已經偏離而失去其本質。另外一方面，人也不能單純的生活下降性的奉獻之愛。不能單純的總是給予，人也應該接受。如果願意付出愛，也應該同時將愛作為恩寵來接受。確實，如同主對我們所說的，人可以成為活水的生命之泉（參若七37-38）。可是，為能成為這樣的泉源，人自己應該常常從最初的第一泉源中飲水，這個泉源就是耶穌基督，是從祂被刺透的肋旁產生出了天主的愛（參若十九34）。
在雅各伯梯子的敘述中，教父們看到了這個上升和下降之間不可分割的關係，看到了尋找天主的性愛和接受恩寵的純愛之間的關係。在這段聖經章節中，記述了聖祖雅各伯如何在夢中看到一個梯子，這個梯子靠在他枕的石頭旁，這個梯子直達天上，有天主的天使上去下來（參創二八12；若一51）。大聖良教宗在他的《牧靈規則》中對於這個神視的解釋特別令人震驚。他說，善牧應該沉靜於默觀中。確實，隻有這樣他才可能發現別人存在深處的需要，進而將之變成為他自己的需要：“內心的虔敬本身會轉變成為他人的軟弱”
[4]。同樣，聖額我略提到，聖保祿被提升到第三層天，看到天主的奧跡，正因為如此，他會下來，有能力為所有的人成為所有的人（參格後十二2-4；格前九22）。聖額我略也用了梅瑟的例子，他進出約櫃，與天主對話，為能以這種方式使他的民族接近天主。“在約櫃內他沉醉於默觀，而在約櫃外他致力於弱小者的事務”（Intus
contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur） [5]。
8、這樣我們就有了對於前面提到的兩個問題的第一個答覆，儘管這個答覆很泛：往深處看，愛是唯一的現實，當然有不同的層面；根據情況，可以突出一個或者另一個層面。可是當一個層面完全與另一個層面分開的時候，那麼所產生的就是愛的一幅漫畫。我們也總結性的看到了聖經信仰並不與世界平行，也不與人類原始的愛的現象相衝突，而是含括整個人，在人尋找的過程中來淨化，是愛同時向新的層面開放。聖經信仰的這個新意特別表達在兩點，值得特別強調：天主的肖像以及人的肖像。
聖經信仰的新意
9、第一點是天主的新肖像。在圍繞聖經世界的不同文化中，神的形象最終來看並不是很清楚，而且彼此互相矛盾。而在聖經的信仰中，這個形象越來越清楚、並逐步統一，這就是在以色列的基本祈禱中所總結的：“以色列，你要聽，上主我們的天主是唯一的天主”（申六4）。隻有一個天主，就是天地的創造者，因?也是所有人的天主。在這一點上有兩點很特別：真正來講，其他的神並不是天主，我們所生活的各種現實都指向天主，都是他的受造物。當然受造的觀念在其他的地方也存在，可是隻有這裏絕對清楚的顯示出，上主不是隨隨便便的一個神，而是唯一的真天主，他是一切存在的作者。所有的存在都來自他創造性的聖言。這就意謂著要尊重受造物，因?是他所鍾愛的，是他所創造的。這樣也就顯示出第二個重要的成分：天主愛人。在希臘哲學的頂峰，亞力斯多德試圖通過反思的途徑來發現神聖的能力，就是這個能力是所有存在的願望和所愛的泉源，所有的存在都是被愛的，是神聖性在推動世界
[6]，可是這個神聖性自己並並不需要什?，也不會去愛，隻是被愛。而以色列所信仰唯一天主卻是以個人性的方式去愛。此外，他的愛的是一個特殊的愛，在所有的民族中，他揀選了以色列，他愛以色列，當然他這樣做的目的是拯救全人類。他愛，他的這份愛毫無疑問可以被看作是性愛，但是也完全是純愛
[7]。
先知們，通特別是歐瑟亞和厄則克爾，大膽的以性愛的形象描述來天主對他的子民的這份愛。天主與以色列的關系是藉著戀愛和婚姻的比喻來表達的；所以，崇拜偶像是通姦，是賣淫。如同我們已經看過的，這裏具體的是指，藉著對性愛的濫用所舉行的對於多為的敬禮，但同時也描述了以色列與天主之間忠信的關系。往深處看，天主對以色列愛的曆史就在於他給了以色列法律書，也就是說，開啟了以色列的眼目，使他們看到人的真正本質，並向他們指出真正人性化的道路。這個曆史就在於人生活出對於唯一天主的忠信，體驗到自己被天主所愛，在真理和正義中發現喜樂，而這個在天主內的喜樂成為根本的幸福：“在天上除你以外，為我還能有誰？在地上除你以外，為我一無所喜。親近天主對我是多麼美好”（詠七三<七二>
25,28）。
10、我們說過，天主對人的這種性愛同時也是純愛。不隻是因為這個愛是無償的、無需我們的功勞、是全部給予；也是因為，這個一個寬恕之愛。歐瑟亞以特殊的方式向我們顯示出天主對人的這個純愛超越無償的層面。以色列犯了“通姦”罪，破壞了盟約；天主應該審判並懲罰她，可是正是在這裏啟示了天主是天主，不是人：“厄弗辣因！我怎能舍棄你？以色列……我的心已轉變，我的五內已感動；我不再按我的盛怒行事，不再毀滅厄弗辣因，因?我是天主，而不是人，是在你們中間的聖者”（歐十一8-9）。天主對他的子民、對人的愛同時也是寬恕之愛。這樣強烈的愛相反天主自己，他的愛相反他的正義。基督徒已經特別在十字架的奧跡中看到這一點：天主這樣愛人，因而他自己成了人，陪伴人直至死亡，這樣將正義與愛整合。
聖經在這個觀點中強調了哲學、曆史以及宗教的層面，在此，一方面我們可以看到天主純粹形上學的形象：天主絕對是每一個存在的最初泉源，但是，一切事物的這個創造性的泉源—聖言（Logos），第一因—同時也是全部熱情的真正的愛。這樣性愛變得十分高貴，但也得到了淨化，是建立在純愛之內的。所以我們可以明白，為什麼《雅歌》很早就被列入聖經數目，因為其中的情歌的意義往深處看，是要描述天主與人以及人與天主之間的關系。這樣，不管是在基督信仰還是在猶太的文學中，《雅歌》都成為瞭解神秘經驗的泉源，其中所表達的是聖經信仰的本質：確實，其中所有的是人與天主的結合—人最初的夢想--，但是這個結合不是互相滲透，不是融入神聖性無名的大海：而是一個建立愛的結合，其中雙方—天主與人—保持自己的所是，但是，二者成為一體：“那與主結合的，便是與他成?一神”，聖保祿這樣說（格前六17）。
11、如同我們已經看過的，聖經信仰的第一個新意就是天主的肖像；第二個新意，從根本上來講，與第一個互相聯系，就是人的肖像。聖經中創造的記述談到了第一個人亞當的孤獨，天主願意給他一個助手。任何其他的受造物都不能成為人所需要的助手，盡管是人?不同的動物和飛鳥起名字，盡管是人使他們進入生命的環境。於是，天主由人的肋骨形成了女人。現在亞當找到了他所需要的助手：“這才真是我的親骨肉！”（創二23）。在這個記述的深處可以看到柏拉圖所記述的神話：根據他的記述，人最初是球形的，因為人本身是完整的，可以自我滿足。但是由於人的驕傲，宙斯懲罰了人，將人分成兩半，這樣人總是渴望另一半，願意走向另一半?能成?完整的人
[8]。在聖經的記述中並不談懲罰，可是卻出現了這樣的觀點，從某種意義上來講，人不是完整的，從人的本質上來講，人要走向另一位，在另一位身上找到補充的部分，為達到完整；也就是說，隻有在與另一位的共融中才可以被認?是完整的。這樣，聖經章節以對亞當的一個預言來做總結：“為此，人應離開自己的父母，依附自己的妻子，二人成為一體”（創二24）。
在這個預言中，有兩點很重要：性愛根植在人的本性中；亞當去尋找，“離開自己的父母”為能與女人結合，隻有二者一起才可以代表完整的人，“二人成?一體”。第二點並不次要：建立在創造的基礎上，性愛將人指向婚姻，其中的特點就是唯一性和決定性；這樣，也隻有這樣才能實現其最深的目的。按照唯一天主的形象所有的就是一夫一妻制的婚姻。建立在最終和排他性的愛的基礎上的婚姻，成?天主與他的子民的肖像；另外一方面，天主愛的方式也成為人類愛的尺度。性愛和聖經所表達的婚姻的密切關系在聖經之外的文學中並沒有記述。
耶穌基督，成了血肉的天主之愛
12、到現在為止，我們主要是看舊約，但是已經看到作為基督信仰唯一聖經的新舊約之間的密切關系。新約的這格新意並不在於新的觀點，而是在於基督的形象，是他給不同的觀點賦予血肉：是一個真正的現實主義者。舊約的新意也並不在於純粹抽象的觀念，而是在於天主超乎常理的行動。天主的這個行?現在在有了具體的形式。因?在耶穌基督身上，天主自己去尋找“亡羊”，去尋找痛苦和迷失的人類。當耶穌談到善牧尋找亡羊的比喻、談到婦女尋找失去的錢幣的比喻、談到慈父迎接蕩子並擁抱他的比喻，不隻是單純的話語，而是在解釋他自己的所是、以及他的行為方式。他在十字架上的死亡表達了天主相反自己，他交付自己?能給人新的生命、?能拯救人：這就是愛人最徹底的方式。注視若望所談到的基督被刺透的肋旁（參十九37）可以幫助人理解本通諭的出發點所說的：“天主是愛”（若壹四8）。是在十字架上可以去默觀這一真理。應該從那裏開始，現在可以定義愛是什麼，從這個目光開始，基督徒找到他的生活以及愛的方向。
13、耶穌藉著在最後晚餐中建立聖體聖事，將這個交付的行為永久化。當時他已經提前了他的死亡和複活，將他自己在餅和酒中交付給他的門徒們，交付了他的體和血作?新瑪納（參若六31-33）。在古代，往深處看人們已經夢想真正能夠使人生活的食糧就是聖言，是永恆的智慧，現在這個聖言因著愛，?我們成了真正的食糧。聖體聖事使我們進入耶穌的祭獻行?。我們不隻是以被動的方式接受成了血肉的聖言，而是我們自己也進入他的交付中。天主與以色列之間婚約的形象，現在以一個令人無法想像的方式來實現：以前與天主的對立，現在藉著參與耶穌在他的體和血中的交付而轉變成?合一。聖事的“神秘性”建立在天主下來走向我們，這樣可以達到另外一個很深的層面，這超越任何人可以達到的神秘層面。
14、可是現在應該去注意另外一方面：聖事的“神秘性”具有社會性的層面，因為在聖事的共融中，一個人如同所有其他領受聖體的人一樣與主結合：聖保祿說，“餅隻有一個，我們雖多，隻是一個身體，因為我們眾人都共用這一個餅”（格前十17）。與基督的結合，同時也是與那些基督之而交付的人的結合。我不能單獨佔有基督；我隻有在與他人的結合中屬於基督，因為他們也都屬於基督。共融使我出離自己而走向他，因而也走向與所有基督徒之間的合一。我們形成一個身體，形成唯一的存在。現在對於天主的愛和對於近人的愛真正的結合在一起：成了人的天主吸引我們?人、走向他。這樣可以理解，純愛也就成了聖體聖事的另外一個名字：其中天主的純愛以身體的方式臨到我們，為能在我們內、為了我們而行動。隻有以這個基督聖事性的基礎?出發點，才可以正確的理解耶穌有關愛的教導。對于從法律和先知，向愛天主及愛近人的誡命的過渡，信仰的全部存在都以這個誡命?出發點，這不是可以獨立成章單純的倫理，不是可以與對基督和他在聖事中的現實化相平行的；因?在這裏，信德、敬禮和倫理彼此互相滲透，形成一個現實，就是與天主的純愛的相遇。這樣通常所說的敬禮與倫理的對立自然就消失了。在敬禮本身中、在聖體聖事的共融中，同時就包括被愛以及愛人。一個不承諾實踐愛的聖體聖事不是完整的聖體聖事。相反—這我們在下麵會細緻的看--，愛的誡命的實現不是一個單純的要求，愛可以成為“誡命”因為之前已經給予了愛。
15、耶穌的一些重要的比喻也應該以這個原則?出發點來理解。富翁（路十六19-31）在遭到判決的地方請求警告他的弟兄們，不要象他一樣對於有需要的窮人漠不關心。我們可以說，耶穌以這個呼聲來警醒我們，讓我們回到正確的道路上來。善心的撒瑪利亞人的比喻（參路十25-37）特別的向我們表達了兩點。在當時，“近人”的觀念主要是指那些居住在同一個城市的本國人，以及在以色列土地上定居的外邦人，所以團體的觀念是與一個國家或者民族聯系在一起的，現在這個界限已經消失了。我的近人包括任何需要我而我能夠幫助的人。將近人的觀念普遍化，但同時保持個別性。盡管是指向所有的人，但是對近人的愛不能縮減到一個普遍而抽象的態度，因?這樣就沒有什?要求；這要求我此時此刻具體的承諾。教會常應該在其成員的具體生活中解釋這個遠與近的關系。總之，應該以特殊的方式去看最後審判的重要比喻（參瑪二五31-46），其中，愛變成了對於人的生命最終決定的標準。耶穌自己與窮人等同起來：就是那些忍受饑渴的人、那些離家在外的人、那些無衣蔽體的人、病人以及坐監的人：“凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的”（瑪二五40）。愛天主和愛近人互?基礎：在最弱小的人身上我們可以找到耶穌，而在耶穌身上我們可以找到天主。
愛天主及愛近人
16、在反思過聖經信仰中愛的本質和意義之後，還需要去看我們該如何去生活愛的這兩個方面：我們看不到天主，那真的可以去愛天主嗎？另外一方面，可以命令人去愛嗎？在這兩個問題中，包括對於愛的雙重誡命的兩個質疑。從來沒有人見到過天主，我們如何去愛他呢？此外，愛不可以命令，總之，愛是一個可以擁有的感覺，但並不是由意志所創造的。聖經似乎是在支持第一個質疑，因為強調：“假使有人說：我愛天主，但他卻惱恨自己的弟兄，便是撒謊的，因?那不愛自己所看見的弟兄的，就不能愛自己所看不見的天主”（若壹四20）。但是這段聖經並不排除愛天主，愛天主並不是不可能；相反，在我們剛引用的《若望壹書》的整個氛圍中，愛天主是特別所要求的。這裏所強調的是愛天主與愛近人之間不可分割的關系。二者緊密的聯系在一起，如果人向近人封閉、甚至仇恨近人的話，那麼愛天主的說法事實上就是一個謊言。對於若望的這句話的解釋更好說應該是，愛近人是與天主相遇的道路，如果在近人面前閉上眼睛也會使我們面對天主成為瞎子。
17、誠然，沒有人看到過天主自己，可是天主為我們來說並不是完全不可見的，天主並不是完全不可接近的。《若望壹書》（參四10）說，天主首先愛了我們，天主的這份愛出現在我們中間，成?可見的，因為“天主把自己的獨生子打發到世界上來，好使我們藉著他得到生命”（若壹四9）。天主成?可見的：在耶穌內我們可以看到父（參若十四9）。事實上，天主以很多方式成為可見的。在聖經向我們所敘述的愛的曆史中，他來與我們相遇，他來吸引我們，直至最後晚餐，直至他在十字架上被刺透的心髒，直至複活後的顯現，直至他藉著宗徒們的行動指引初生的教會。在教會曆史的發展中，主並沒有離開：他常藉著那些能夠反射他的光輝的人來與我們相遇；藉著他的聖言、在聖事內、特別是聖體聖事內、在教會的禮儀中、在教會的祈禱中、在信友生活的團體中我們經驗天主的愛，我們感受他的臨在，這樣我們也學習著在日常的生活中認出他來。是他首先愛了我們，他仍在繼續首先愛著我們；所以我們也可以以愛來回應。天主不會在我們內強迫一個不是由我們自己所為生的感覺。他愛我們，並使我們看到並經驗到他的愛，藉著天主的這個“首先”，在我們也可以為生愛來作為回應。
在這個相遇的過程中也清楚的顯示出，愛不隻是一個感覺，感覺來去無常，可以是一個很好的開始，但不是愛的全部。前面我們談到了藉著淨化和成熟的過程，性愛可以達到完全，而成?完整意義上的愛。愛的成熟本身就要包括人全部的潛能，可以說包括人的全部所是。在與天主的愛有形可見的表達的相遇，可以在我們內產生喜樂的感覺，這來自被愛的經驗。但是這個相遇也包括我們的意志和理智。承認生活的天主是走向愛的道路，我們的意志順服於他的聖意，就是要在唯一的愛的行為中包括理智、意志和感覺。可是，這是一條常在行進中的道路：愛從來不會“總結”或者完成；愛在生命的進程中改變和成熟，而正因為如此，“會忠於愛本身。願意同樣的事物，拒絕同樣的事物（Idem
velle, idem nolle）” [9]，這是古人對于真正愛的內容所承認的：使自己與另一位相似，包括思想和願意相同的事物。天主與人愛的曆史就在於這個意志上的共融在理智和感覺的共融中成長，這樣我們的意願越來越與天主的意願相符合：天主的意願?我來說已經不是外在的、作?誡命來強加給我的，而是我自己的意願，因為我已經經驗到天主在我內比我自己更在我內
[10]。這樣在天主內的放棄不斷增長，而天主就是我們的喜樂（參詠七三<七二>23-28）。
18、這樣看來，耶穌在聖經上所說的對近人的愛是有可能的，這就在於在天主內、與天主一起，也去愛那些我不喜歡的人，甚至我不認識的人。這隻有在與天主親密的相遇中才可能實現，這個相遇已經成為意志的共融，也包括感覺。這樣我學習著去看另一個人，不隻是以我們自己的眼睛和感覺去看，而是從耶穌基督的角度去看。他的朋友就是我的朋友。在另一位的表面現象的背後，我藉著愛的關注的動作，來發現他內在的渴望，我這樣做並不隻是因?有外在的組織，也不隻是因?要接受一個政治的要求。如果我以基督的眼光去看，我可以給予另一位元遠比外在的需要更多的東西：我可以給他所需要的愛的目光。這裏顯示出愛天主與近人之間必須的關系，這一點是《若望壹書》所特別強調的。如果在我的生命中完全缺乏與天主的接觸，我常可以在近人身上看到另一位，但是不會在他內承認神聖的肖像。可是，如果在我的生命中，完全的忽略照顧另一位，隻願意履行我的“宗教職責”、隻願意做一個“虔誠”的人，那?與天主的關系也會有汙點。可能隻是一個“正確”的關系，但是沒有愛。隻有我對近人的幫助以及愛的表達可以使我面對天主更敏感。隻有對近人的服務使我能夠看到天主?我所做的、能夠看到他對我如此之愛。聖人們—比如加爾各答的真福德肋撒—達到了常以更新的方式去愛近人的能力，就是因?他們與聖體聖事中的主相遇；此外，這個相遇正是在為他人的服務中達到了其深度和實現。愛天主與愛近人是不可分割的，是唯一的誡命。可是二者都生活在來自天主的愛內，是他首先愛了我們。這樣，已經不是一個外在強加給我們的不可實現的“誡命”了，而是一個從內裏?生的愛的經驗，這個愛從其本性來講就要與他人交流。愛藉著愛而成長。愛是“神聖”的，因為是來自天主的，並將我們結合於天主；藉著這個結合的過程，將我們轉化成一個我們，這超越我們之間的分歧，使我們成?一體，直至最後，天主成為“萬物之中的萬有”（參格前十五28）。
第二部分
愛德，教會作為“愛的團體”實踐愛。
教會的愛德是聖三之愛的顯示
19、“如果你看到了愛，你就看到了聖三”，聖奧斯定這樣寫道
[11]。在前面的反思中我們將目光集中在了被刺透的那一位身上（參若十九37；匝十二10），我們承認，因著愛（參若三16），天父?世界派遣了他的唯一子，?能拯救人類。如同福音作者所記述的，在十字架上死去的時候，耶穌“交付了自己的精神”（參若十九30）（譯者注2），這是他在複活之後賜予聖神的前奏（參若二十22）。這樣將實現“活水泉源”的許諾，這是由信者的內心所產生的活水，藉此賜下聖神（參若七38-39）。確實，聖神是一個內在的力量，來融合信者的心與基督的心，推動信者去愛弟兄，如同基督愛了他們一樣，就是基督在為他的門徒們洗腳的時候（參若十三1-13），也特別是他?所有的人交付自己生命的時候（參若十三1；十五13）。
聖神也是一個轉化的力量，轉變教會團體的內心，使之在世界上成為天父愛的見證，因為天父願意使人類在他的愛子內形成一個家庭。教會的所有行?都是找尋人內在益處的愛的表達：教會所尋求的是藉著聖言和聖事去傳福音，這個行?在曆史的實現中很多時候都是英豪的；教會所尋求的是推動人類生活不同的層面。所以愛就是教會不斷的去注意人的痛苦和人需要的服務，也包括物質方面的。我願意在本通諭的這一部分來闡述這個層面，闡述這個愛德的服務。
愛德作為教會的任務
20、植根在天主之愛內的對近人之愛，?每一位信友來說首先是一項任務，但也是整個教會團體的一項任務，包括教會所有的方面：不管是個別教會的地方團體，還是普世教會的全部。教會作?團體也應該實踐愛。這樣，愛也就需要組織，因?這是有秩序的團體服務的前提。教會從起初就意識到這項任務?教會來說具有決定的重要性：“凡信了的人，常齊集一處，一切所有皆歸公用。他們把?業和財物變賣，按照每人的需要分配”（宗二44-45）。路加以教會的一個定義來向我們?述這些，在構成教會的主要成分中包括“宗徒的訓誨”、“共融”（Koinonia）、“擘餅”以及“祈禱”（參宗二42）。最初提到的“共融”並沒有特別的所指，在之後的幾節中具體來描述，就是“信徒們一切所有皆歸公用，在他們中沒有窮人和夫人的區別”（亦參宗四32-37）。
當然，隨著教會逐步的反展，不可能保持這個絕對方式的物質共融。可是其核心部分卻保持了下來：在信友團體中不應該出現有的人由於沒有辦法擁有能夠度一個正常生活的的所需而造成的貧窮。
21、為解決如何實現這個教會基本原則的困難，其中決定性的一步我們可以看到對於七個人的揀選，這是執事職的開始（參宗六5-6）。在最初的教會中，講希伯來語的部分與講希臘語的部分在對於寡婦的照顧方面?生了分歧。宗徒們感受到他們的職責特別是?聖體聖事服務，因為向他們所託付的是“祈禱“（聖體聖事與禮儀）和“?聖言服務”。於是他們決定由他們自己來負責這個主要的職責，而對於另一個在教會內也是特別必要的職責，則建立七個人的團體。可是這個團體也不應該隻局限於純粹分配的技術性服務：他們應該“充滿聖神和智慧”（采納宗六1-6）。這就意謂著他們的社會服務是絕對具體的，但毫無疑問，同時也是精神方面的；因為，是一個真正精神性的職責，是實現教會的根本職責，就是對近人有秩序的愛。藉著著七人團體的形成，“執事職”（Diaconia）--對近人愛的服務以團體有組織的方式來實行—也就成?教會根本的結構。
22、隨著時間的推移以及教會的不斷擴大，愛德的實行已經形成教會基本的範圍之一，此外也包括舉行聖事以及宣講聖言：向孤兒和寡婦、坐監的人、病人以及所有有需要的人實行愛德，這如同聖事的服務和宣講福音一樣屬於教會的本質。教會不能放棄愛德的服務，就如同教會不能忽略聖事和聖言一樣。?證明這一點，舉幾個例子就夠了。殉道者儒斯定（卒於約155年）在基督徒慶祝主日的氣氛中，也描寫了教會的愛德行?，這與聖體聖事是結合?一的。富有的人根據自己的能力，把自己所願意的部分奉獻給主教；而主教就用所接受的財物來支持孤兒、寡婦以及那些由於生病或者其他的原因而有需要的人，還有坐監的人和外邦人
[12]。基督信仰偉大的作者戴爾都良（卒於220年之後）記述，基督徒對於各種有需要的人的關注在外邦人中產生了震動
[13]。安提約基雅的依納爵稱羅馬的教會?“在愛德（Agape）內主持”
[14]的教會，可以認?這個定義以某種方式也表達了具體的愛德行為。
23、在這裏，有必要去看教會內最早?愛德服務的法律結構。第四世紀中葉，在埃及逐步的形成了名為“服務中心”（Diaconia）的機構，就是在每個隱修院中都有愛德服務的活動。以此為出發點，直到第六世紀在埃及都存在具有完全法律能力的組織，對於這樣的組織，甚至世俗權威也給他們一定的糧食，讓他們來為民眾分配。不僅是在每個隱修院中，就是在每個教區中也有這樣的服務中心，這個組織不管在東方還是在西方都得到了逐步的發展。大聖額我略教宗（卒於604年）談到了納坡理的服務中心，至於在羅馬，這些服務中心從第七和第八世紀就有記載；當然在這之前，根據《宗徒大事錄》所表達的基督徒生活的原則，照顧窮人和有需要的人的行?已經是羅馬教會根本的組成部分了。這一點清楚的顯示在老楞左執事（卒於258年）的形象中。聖盎博羅削已經知道對於這位緻命者的詳細描述，從根本上來講，一定向我們顯示了這位聖人真正的形象。在他的同伴還有教宗被捕之後，作?照顧羅馬窮人的負責人，市政當局命令他在一些時間之內來收集教會的財物並交給當局。老楞左將所有的財物分給窮人之後，把這些窮人帶到當局面前，因?他們是教會真正的寶藏
[15]。有這樣詳細而值得信任的曆史記述，老楞左作為愛德偉大的實行者留在了教會的記憶中。
24、判教者尤利亞諾皇帝（卒于363年）的形象可以再次說明這一點，在最初幾個世紀中，有組織的實行愛德是教會的本質。他在六歲的時候與皇宮的守衛一起參與了謀殺的父親、兄弟以及其他親戚的行為；之後他將罪名加在了公斯當斯皇帝的頭上（不可以確定是否有憑據），而公斯當斯皇帝當時自稱是真正的基督徒。所以?他來說，基督信仰已經徹底沒有威信了。在他做了皇帝之後，決定恢複外邦宗教，就是古羅馬的宗教，可是他也決定對於這個宗教進行改革，為能使之成為真正成為帝國的推動力量。在這一點上，他由基督宗教接受了廣泛的?示。他建立了一個由教省首長和司祭所組成的結構。司祭們應該推動對於神以及近人的愛。在一封信
[16]中他寫道，在基督信仰中唯一讓他感到震驚的是教會的愛德行?。這樣他在新宗教中所確定的決定性的一點就是與教會的愛德平行的系統。在這一方面，“加裏肋亞人”—當時這樣稱呼基督徒—已經達到了普遍性。應該超過他們。這樣，這位皇帝確認愛德是基督徒團體、也就是教會的決定性特徵。
25、到這裏，我們來反思其中兩個根本點：
a)，教會內在的本質表達在一個三重任務中：宣講天主的聖言（Kerygma-martyria），舉行聖事（Leiturgia）以及愛德的服務（Diakonia）。這三重任務互相聯系，不能彼此分開。?教會來說，愛德不是一個可以由其他人來做的純粹社會行為，而是屬於其本質，是她的本性不可或缺的表達
[17]。
b),
教會是在世界上天主的家庭。在這個家庭中不應該有任何人由於缺乏必需品而受苦。但同時，愛德--純愛超越教會的界限。善心的撒瑪利亞人的比喻仍舊是一個行?的標準，並且顯示出對於“偶然”遇到的有需要的人的愛具有普遍性（參路十31），包括所有的人。可是，在愛的普遍性之內，也特別是教會的要求，正因為教會是一個家庭，所以她的任何一個成員都不應該因為需要而受苦。在這層意義上，《緻迦拉達人書》中所談到的愛德仍然有價值：“我們一有機會，就應向眾人行善，尤其應向有同樣信德的家人”（六10）。
正義與愛德
26、從十九世紀開始，對於教會的愛德行為提出了質疑，之後這種思潮特別由馬克思主義來發展。他們認?，窮人不需要愛德，而是需要正義。愛德行為---也就是施捨---事實上是富人為了忽略正義所建立的，為了能夠讓他們的良心平安，為能保持他們的社會地位而繼續剝奪窮人的權利。真正需要的不是保持以現有的條件來實行一些鼓勵的愛德行為，而是建立一個正義的秩序，其中所有的人都會得到屬於他們自己的財富，因而也就不需要愛德行?了。應該承認，這種理論有一些真理，但也有相當的錯誤。確實，一個國家的基本規則應該是努力尋求正義，一個正義的社會秩序的目的就是在尊重低級結構的前提下，保證每個人所應有的公共財富。這也是基督徒有關國家的教導所強調的，也是教會社會訓導所強調的。從曆史的角度看，社會正義秩序的問題由十九世紀的工業社會開始進入了一個新的階段。現代工業的?生改變了古老的社會結構，大批雇傭工人的出現徹底改變了社會的架構，其中資本和勞動的關系成了決定性的問題，這個問題在這之前不為人所知。從那時起，生產工具和資本成了少數人所擁有的新權力，這剝奪了大批工人的權利，為此工人們不得不反抗。
27、應該承認，教會當局慢對於這個問題的認識很慢，這裏是以新的方式提出社會的正義結構。當然也不乏這方面的先鋒，比如，其中的一個就是瑪貢西亞的主教科特肋（卒於1877年）。為能解決所產生的具體問題，也出現了不同的社團，機構以及其他的組織等等，特別也?生了新的修會，他們在十九世紀緻力於?改善貧窮、疾病以及缺乏教育的努力。1891年，教宗的訓導也關注這個問題，就是教宗良十三世的《新事》通諭。之後有1931年比約十一世的《四十年》通諭。1961年真福若望二十三世教宗公佈了《慈母與導師》通諭，而保祿六世則在《民族發展》通諭以及《八十年》宗座文告中談到當時的社會問題，其中特別談到了拉丁美洲的問題。我的偉大前任若望保祿二世?我們留下了三部社會通諭：《工作》通諭（1981），《社會事務關懷》通諭（1987）以及《百年》通諭（1991）。這樣逐步的去面對各種形勢和問題，逐步的反展出一套教會的社會訓導，在2004年，宗座正義與和平委員會以系統的方式編輯了《教會社會訓導綱要》。馬克思主義提出了世界革命作?解決社會問題的靈丹妙藥：根據這種理論，藉著革命以及隨之而來的生?集體化，一切問題都會以全新的方式迎刃而解。這個夢想已經破滅了。在我們今天所面對的困難局勢中，也包括由於經濟全球化所造成問題，教會社會訓導已經成為一個根本的指引，提出具體的指導方針，這遠超過訓導本身的界限：面對發展，所有認真的面對人類和世界問題的人都應該來探討這些指導方針。
28、為能更確切的對於正義的必要承諾以及愛德的服務之間的關系作出定義，應該去看具體的兩種形勢：
a),
社會和國家的正義秩序是政治的主要任務，如果一個國家不以正義來治理，就會成為一個巨大的強盜集團，奧斯定說：“如果是遠離正義的人來做國王，難道不是一個巨大的強盜嗎？”
[18]。信仰基本結構的特徵就是將愷撒的和天主的區分開來（參瑪二二21），也就是說，在國家和教會之間，如同梵二大公會議所說的，應該承認俗世的獨立性
[19]。國家不可以強加給人宗教，但是應該保證宗教信徒之間的自由及和平；教會作?基督信仰的社會性表達，有其獨立性，根據其信仰以團體的形式來生活，國家應該尊重。是兩個不同的層面，但是常彼此聯系。
正義是一切政治的目標，所以也是其內在的標準。政治不單純是一個確立公共秩序的方式：其根源與目的就是正義，而正義則屬于道德性質的。這樣，無可避免的，國家所要面對的問題就是如何在此時此刻實現正義。但是這個問題包含另一個更?徹底的問題：正義是什麼？這是需要實際面對的問題，但為能正確的實行這一點，理智常需要淨化，因?道德的盲目常是一個危險，這從來不會完全脫離，而利益和權力會造成道德的盲目。
在這一點上，政治與信仰相遇。毫無疑問，信仰的特殊本質就是與生活天主的關系，這個相遇?我們打開新的層面，超越理智本身的範圍。但同時?理智本身來說是一個淨化的力量。以天主?出發點，信仰不會使理智盲目，常會幫助理智不斷的改善。信仰允許理智以更好的方式實現其職責，使其更清楚的看到其特性。應該是在這一點上去看教會社會訓導：教會社會訓導並不是要使教會成?淩駕於國家之上的權力。也不願意強迫那些沒有相同信仰和行為方式的人。隻是願意?淨化理智而努力，願意表達此時此刻屬於正義的部分，可以得到承認，之後也可以去實行。
教會社會訓導的基礎是理智和自然權利，也就是說，其出發點是符合人的本性的。我們也知道教會的這個訓導對於政治的看法，其具體實行並不是教會的責任，這個訓導願意?在政治方面陶成意識而服務，願意?了正義的真正要求的增長而服務，同時，也準備按照正義的要求而實行，盡管有時候會相反個人的利益。這就意謂著建設正義的社會和國家秩序是每一代人都需要面對的根本任務，這是屬於每一個人的。作為一項政治性的任務，不會成?教會直接的範圍。但同時也是人類的第一任務。藉著理智的淨化以及道德的陶成，教會有責任奉獻自己獨特的觀點，?能使正義的要求成為可理解的，同時在政治方面可以具體實行。
教會不能、也不應該自己介入實現正義社會的政治角色中。教會不能、也不應該代替國家。但同時不能、也不應該置身於?正義而奮鬥的範圍之外。應該通過理性的思考置身其中，應該喚醒精神的力量，沒有精神的力量正義不會發展，因?正義常要求舍棄。正義的社會不能由教會來實現，而是由政治來實現。可是教會特別要努力的?正義而向善的要求開?人的理智和意志。
b),愛和愛德常是必要的，就是在最正義的社會中也是一樣。沒有任何一個國家秩序可以使愛的服務成為次要的，盡管這個秩序十分正義。如果試圖不去重視愛，也就不會將人作為人來重視。常會有痛苦需要安慰和幫助，常會有孤獨，常會有物質需要的情形，其中表達對近人具體的愛是必要的
[20]。如果一個國家願意承擔一切，包括一切，最終會成為一個貴族階層，不會保證每一個受苦的人的根本需要，任何一個人所需要是個人性的照顧。所需要的不是一個可以規劃一切、主導一切的國家，而是根據具體的原則來慷慨的承認和支持有不同的社會力量所產生的動力，因?這裏可以滿足人本有的近距離的需要。教會是這些有生機的力量之一：在教會內有藉著基督的聖神所?生的愛的動力。這個愛所給予人的不隻是物質的幫助，也包括靈魂的照顧和安甯，很多時候這個幫助比物質的支持更?重要。如果強調正義的結構可以取代愛德的行為，其中背後所隱藏的是以唯物主義的觀點來看待人：是認為人“隻靠餅生活”（瑪四4；參申八3），這個觀點是對人的貶低，正是忽略特別屬於人性的內容。
29、這樣，我們一方面可以更精確的確定教會生活與國家和社會對於正義秩序之間所存在的關系；另外一方面，也可以確定教會生活與有組織的愛德行?的關系。我們已經看過，建立正義的結構不是教會直接的責任，而是屬於政治的範圍，也就是說是屬於獨立負責的理智的範圍。而在這一方面，教會的任務是直接的，因為這是要淨化理智，重振道德的力量，沒有這些不會建立一個正義的秩序，即使有了正義的秩序也不會持久。
在社會中建立正義秩序的直接任務更好說是特別屬于平信徒的。他們作?國家的公民，蒙召直接的參與公?生活。所以，他們不可以遠離“許多不同的經濟、社會、立法、行政及文化的領域，這一切都是為有組織而又制度化地進行「大眾福利」”
[21]。所以，平信徒的使命就是建立正確的社會生活，尊重其合法的獨立性，根據其各自的範圍、按照自己的責任與其他的公民合作
[22]。當然教會愛德的表達從來不可以與國家的行?相混淆，誠然，愛德應該鼓勵平信徒的全部存在，因而，其政治行?應該作為“社會仁愛”來生活
[23]。
教會的愛德組織是特別屬於教會的，是教會本有的職責，其中教會不是單純的合作，而是直接作為主要負責人，是屬於其本質的。教會從來不會認?信友們可以不去有組織的實行愛德；另外一方面，從來也不會出現不需要每一位元基督徒個人實行愛德的情形。因?在正義之外，人常有被愛的需要。
在當今的社會環境中愛德服務的多種結構。
30、在對於教會對人的服務的特殊方面下定義之前，現在我願意去看當今世界中對於正義和愛的承諾的普遍情形。
a),
大眾傳播媒體將我們的地球變小了，人可以迅速的接近的不同的文化。當然由於“同在一起”有時候會?生不理解和沖突，但是現在比以前更容易瞭解到別人的需要，這也是一個召喚，要我們去分擔別人的困難情形。我們每天看到世界上那?多的物質和精神的悲慘情形，那?多的痛苦，盡管在科技領域的巨大發展。這樣，在當今要求人重新去救助有需要的近人。梵二大公會議以很清楚的話語強調了這一點：“交通工具日趨便利迅速、人與人之間的距離日漸縮短、全球居民……在今天，愛德行?能夠，也應當包括任何人及一切的需要”
[24]。
另外一方面---這一點對於全球化的進程很有挑戰性和促進作用---，現今為有需要的兄弟姊妹提供人道幫助存在無數的方式，比如為分配食物、衣服以及住所的現代化系統。對于近人的關懷超越了國家的界限，向全世界發展。梵二大公會議適當的提出：“在我們這個時代所有的特徵中，特別值得提起的一點，是正在滋長中而且無法阻撓的一種各民族休戚相關的意識”
[25]。國家組織和人道機構都對以此?目的的發展提供便利，通常是一方面通過提供物質幫助或者減低稅務，或者另外一方面提供數目可觀的費用。這樣由社會所表達的關懷明顯的超過了個人單獨的能力。
b),
在這種形勢下，在國家和教會的組織之間產生了很多新形式的合作，並卓有成效。教會組織以其在運作方面的透明度以及?愛而做見證的中心，可以以基督徒的方式鼓勵社會組織，這樣會有助於彼此的合作，一定會使愛德的服務更為有效
[26]。在這樣的環境中也形成了很多以愛德和慈善為目的的組織，這些組織都努力以人道主義?出發點，尋求對於現存的社會和政治問題的解決方式。我們時代的一個重要現象就是許多形式的志願者的形成和普及
[27]。對於這一點，我願意對所有參與這些不同形式活動的人表達我的重視和感激的特別話語。這項如此普及的工作?年輕人來說是一所生活的學校，其中教導他們關懷，教導他們準備好給予，不僅僅是給予一些物質，更是給予自己。這樣，面對死亡文化，這裏所顯示的正是為了另一位而願意“舍棄自己”（參路十七33及對觀），是不去尋找自己，所顯示的是生命的文化；因為死亡的文化所顯示的是，比如毒品，是相反愛的。
在天主教會以及其他的教會和教會團體中也產生了愛德服務的新形式，一些古老的形式?生了新的活力。這些形式通常都獲得了在福傳與愛德行?之間建立一定的聯系。這裏我願意特別記起我的偉大前任若望保祿二世，他在《社會事務關懷》通諭
[28]中說，天主教會願意與其他的教會以及團體的愛德組織合作，因?我們行動的基本動機是相同的，我們所注視的目標也是相同的：那就是真正的人道主義，在人內承認天主的肖像，願意幫助人實現與此尊樣相符和的生活。之後的《願?人合而?一》通諭再次強調，?能使世界有一個更好的發展，需要基督徒之間共同的聲音，需要他們承諾“尊重每一個人的權利和需求，特別是貧窮的、卑下的和無助的人”
[29]。
我願意表達我的喜樂，因為這個願望在全世界眾多的範圍內得到了廣泛的回應。
教會愛德行為的特別形象
31、從深處看，為了滿足人的各種需要所產生的不同的組織的增加，其原因是因?造物主在人的本性中刻上了愛近人的誡命。但也是基督信仰在世界上臨在的一個效果，因為基督信仰不斷的生活這個誡命並使之有效，因為教會在曆史上就是不斷的這樣做的。前面的提到的判教者尤利亞諾皇帝的改革隻是其中最初的一個見證。從這層意義上講，基督信仰的力量遠遠超於基督信仰本身的範圍。所以，教會的愛德行?很重要，應該保持其全部的活力，不應該隻縮減為一個普通的援助組織，也不應單純的成為眾多組織中的一個。可是，構成基督徒和教會愛德的根本成分有哪些呢？
a),根據前面談到的善心的撒瑪利亞人的比喻，首先，基督徒的愛德是面對一個具體需要的情形的回複：饑餓的人應該得到飽飫，赤身露體的人應該有衣服穿，病人應該得到照顧以便能夠恢複健康，坐監的應該有人探望；等等。以民愛（教區、國家以及國際範圍之內的）為首，教會的愛德組織應該盡力的想辦法得到這些必要的資源，特別是那些緻力於此的人應該擁有足夠的資源。至於?受苦的人服務，需要服務的人從職業的角度來講應該有能力：幫助人的人應該受到陶成，以便能夠以適當的方式去實行。第一個基本要求是職業方面的稱職，但是隻有這一點並不夠。因?所要接觸的是人，人所需要的常是比技術方面的照顧更多的。需要人性。需要發自內心的照顧。在教會的愛德機構中工作的人應該不隻局限於實現在需要的時候的一些行?，而要發自內心的獻身於另一位，?能使另一位經驗到人性的寶藏。所以，從事這方面工作的人員，在職業方面的陶成之外，也特別需要另外一個“心靈的陶成”：應該指引他們在基督內與天主相遇，要在他們內?生愛，要向另一位開放自己的心。這樣，為他們來說，可以說愛近人已經不是一個外在強加的命令了，而是來自於他們信德的結果，信德是因著愛德而行動的（參迦5，6）。
b),基督徒的愛德行為應該獨立於政黨和意識形態。基督徒的愛德不是要以意識形態的方式來改變世界，也不是?世界的戰略目標服務的，而是在此時此刻對於有需要的人的愛。現代社會，特別是從十九世紀開始，是由以不同形式所出現的發展哲學?主導的，其最徹底的方式就是馬克思主義。馬克思主義戰略的一部分就是貧窮的理論：這種理論強調，隻有那些以非正義的方式擁有權力的人才試圖實行愛德，事實上這樣是?了其非正義的體系服務的，這樣做會使其體系看起來可以接受，至少在某種程度上可以接受。這樣就會制約革命的力量，也會制約向一個更美好的世界的發展。因此馬克思主義拒絕進而攻擊愛德，認?這是一個純粹保守的體系。事實上馬克思主義一種沒有人性的哲學。現今生活的人要?未來而犧牲，而這個未來的實現很令人懷疑。事實上是，就現階段來講，不能夠?了推動世界的人性化而放棄以人性化的方式來實現。隻有現在開始滿懷熱情的努力實行，才可以建設一個美好的世界，要獨立於政黨的綱要和戰略方式。基督徒的綱要---善心的撒瑪利亞人的綱要，耶穌的綱要---就是擁有“一顆可以看到的心”。這顆心可以看到哪裏需要愛，進而取實行。當然，當教會以團體的方式來實行愛德的時候，個人的自發性也要包括與其他類似機構的規劃、預備及合作。
c),此外，愛德不應該成?今天所說的宗教擴張主義的工具。愛是無償的，不是為了達到一個目的而實行
[30]。可是這並不意謂著愛德行?應該將天主和基督放在一邊。愛德常是全人的行為。很多時候，痛苦的最深根源正是沒有天主的臨在。以教會的名義實行愛德從來不應該將教會的信德強加給別人。我們會意識到在其純潔與無償中，愛是天主最好的見證，我們相信天主，是他推動我們去愛。基督徒知道什?時候適合應該去談論天主，什?時候應該沈默，隻讓愛來講話。基督徒知道天主是愛（若壹4，8），天主就在隻有愛的時刻臨在。返回前面的問題，基督徒也知道對於愛的輕視是對天主和對人的侮辱，是努力隱藏天主。所以，對於天主和對於人最好的護衛就是愛。教會的愛德組織有責任加強其成員對於這一點的意識，為使其行為、言語、靜默以及榜樣能夠成為基督可信的見證。
教會愛德行?的負責人
32、最後，我們應該將注意力轉向已經提到過的教會愛德行為的負責人。前面的反思中，我們清楚的看到天主教中實行愛德服務的不同組織，其真正的主角是教會自己。這包括所有的方面，從堂區開始，到個別教會，直至普世教會。?此我可敬的前任保祿六世所做的十分符合時代的要求，他建立了宗座一心委員會，其職責就是引導和協調天主教會所推動的愛德組織和活動。此外，在教會的主教職務中，主教們作為宗徒們的繼承人，應該在地方教會中以主要負責人的身份，在今天也實行《宗徒大事錄》中所提出的方式（參二，42-44）：教會作?天主的家庭，今天如同昨天一樣，應該成為互助的場所，同時也準備好為有需要的人服務。在祝聖主教的禮儀中，正式的祝聖之前有對於候選人的詢問，其中表達了其職務的根本成分，並提醒其將來職務的職責。其中被祝聖者清楚的表示，他要以主的名義接受窮人和有需要的人，並給予他們安慰和幫助
[31]。《天主教法典》在有關主教職務的條款中，並沒有直接將愛德列為主教職的特殊範圍，而隻是普遍的談到主教應該協調不同的傳教範圍，尊重其特殊性
[32]。可是，近期的《主教牧靈職指引》更具體的深入了愛德作為全教會以及主教在自己的教區內的必要責任
[33]，其中強調愛德的實行是教會的行為，如同聖言和聖事的服務一樣屬於教會原始使命的本質
[34]。
33、對於在教會內愛德服務中的合作者，前面已經看到了其根本的方面：不應該以按照一種意識形態為模式而改善世界的服務為指引，而是應該接受信德的指引，為了愛德而行動（參迦5，6）。首先應該是?基督之愛所推動的人，他們的心應該是被基督的愛所征服，藉此而?生對近人的愛。他們行動的標準應該是《格林多後書》所說的：“基督的愛催迫著我們”（五14）。我們應該在天主內意識到，是天主為我們交付了他自己直至死亡，這個意識應該推動我們不?自己而生活，卻要?了他、與他一起?別人而生活。誰若愛基督，就會愛教會，就會願意教會越來越成?來自於基督之愛的表達和工具。天主教愛德組織的合作者願意與教會一起工作，所以是與主教一起工作，藉此天主的愛會在世界上拓展。他們藉著參與教會愛的服務，願意成?天主與基督的見證。正因?如此，願意無償的為人行善。
34、教會的大公性的內在開放應該包括其合作者與其他不同形式的服務保持同步，但是這應該尊重基督對於他的門徒們所要求的特殊之處。在愛德的詩歌中（參格前十三），聖保祿教導我們愛德常超越單純的行為：“我若把我所有的財產全施捨了，我若捨身投火被焚；但我若沒有愛，我毫無益處”（3節）。這首詩歌應該成行為所有教會服務的大憲章；其中包括了我在這部通諭中所有對於愛的反思。如果在具體的實行中人感受不到愛，感受不到與基督相遇的愛，那為這樣的行為不夠。個人分擔另一位元的需要和痛苦會成為自我的交付：為了不讓恩惠對另一位造成貶低，不隻需要給予我所有的東西，而是給予我自己，我自己應該成為恩惠的一部分。
35、這種方式的服務會讓服務者謙卑。不會面對另一位眼前的悲慘情形而具有優越感。基督在世界上是最後一位---十字架---，正是因著這個徹底的謙卑才拯救了我們，才會不斷的幫助我們。有能力幫助別人的人就是這樣承認自己也是接受幫助的。幫助不是他自己的功勞，也不是驕傲的原因。這是恩寵。當一個人越是努力幫助另一位，越是會更好的明白基督所說的話：“我們是無用的僕人”，（路十七10），並將之用到自己身上。確實，這樣會承認自己的行為不是建立在優越感或者個人的能力上，而是主賜給他這個恩寵。有時候過多的需要以及自己行?的有限，會讓一個人受到失望的誘惑。可是，正是在這裏，會鼓勵他知道最終他自己隻是主手中的一個工具，會讓他得到解脫，不會認?是他自己一個人在改善世界---當然改善世界常是需要的。他會謙遜的盡自己的努力，也謙遜的將一切交托給主。治理世界的是天主，不是我們。我們隻是盡我們的能力奉獻我們的服務，甚至是他給我們力量。可是要盡我們所能來努力，這是耶穌基督的善仆常應該積極努力的任務：“基督的愛催迫著我們”（格後五14）。
36、巨大需要的經驗一方面可能會使我們傾向於以一種意識形態來按照我們的意願取努力，不是按照天主對世界的治理，我們願意解決世界上所有的問題。另外一方面，也會成為一個誘惑，面對壓力會屈服，會認為無論如何都不能做什為。在這樣的情形下，?能進入正確的道路，與基督生活的接觸是一個決定性的幫助，而正確的道路就是不陷入驕傲，不因此而輕視人，而事實上如果這樣的話不會有任何建樹，隻會毀滅；也不陷入失望，失望會阻止人接受愛的指引，也會阻止人去服務。在此刻，祈禱成為一個很具體的要求，是不斷的接受基督力量的方式。祈禱不是浪費時間，盡管看起來是一個很緊迫的需要，似乎隻有行?才可以推動一切。虔誠不會減低對於近人的貧窮和悲慘情形的對抗。加爾各答的真福德肋撒是一個明顯的例子，獻給天主的祈禱的時間不僅不會阻止?近人的愛而服務，相反會是一個不絕的泉源。在1996年四旬期給平信徒合作者的信中她這樣寫道：“我們在每天的生活中需要與天主親密的結合，我們如何得到這一點呢？藉著祈禱”。
37、面對許多為愛德服務的基督徒的行動主義以及俗化現象，是重新強調祈禱的重要性的時候了。很明顯，一個祈禱的基督徒不會試圖改變天主的計劃或者糾正天主所預見的。更好說是尋找與耶穌基督的父的相遇，懇求他以聖神的安慰，在他的工作中臨在，臨在他內。與天主家庭式的關系，以及順服於他的聖意不會貶低人，而是使人脫離恐怖主義以及極端主義的奴役。一個真正宗教的態度會讓人避免去評斷天主，否則人會指責天主允許這些悲慘現象的存在，會指責天主不關心他的受造物。可是如果人試圖顧及自己的利益而與天主對抗，那?在人的行為沒有能力的時候會有誰來幫助他呢？
38、確實，因為沒有辦法理解的痛苦以及表面看來在世界上沒有道理的痛苦，約伯在抱怨天主，所以，他在痛苦中說：“唯願我知道怎樣能尋到天主，能達到他的寶座前！……唯願意我知道他答複我的話，明瞭他向我說什?。他豈能靠強力同我爭辯？……因此，?了他，我很驚慌，一想起來，我就害怕。天主使我的心沮喪，全能者使我恐怖”（二三3，5-6，15-16）。有時候我們不知道天主沒有幹涉的原因。可是另外一方面，他也不阻止我們如果耶穌在十字架上一樣呼喊：“我的天主，我的天主，你?何舍棄我？”（瑪二七46）。我們應該在對話的祈禱中在他面前保持這個問題：“聖潔而真實的主啊！你不行審判要到幾時呢？”（參默六10）。聖奧斯定對於我們的這個痛苦作出信德的答複：“Si
comprehendis, non est Deus”，如果你明白，那?他就不是天主了 [35]。我們的抗議並不是不信賴天主，也不是暗示他錯誤、軟弱或者漠不關心。?一位信者來說，不可能認為他沒有能力，“也許他睡著了“（列上十八27）。更好說，包括我們的呼喊，如同十字架上耶穌口中的呼喊一樣，是以絕對而深刻的方式來承認我們相信他的能力。事實上，盡管有周圍世界的不理解和混淆，基督徒仍然相信“天主的善良和他對人的慈愛”（鐸三4）。盡管如同其他人一樣生活在曆史複雜的現實和悲劇中，仍然堅信天主是父親，他愛我們；盡管他的沈默為我們來說不可理解。
39、信德、望德與愛德是統一的。事實上望德是與忍耐的德行聯系在一起的，甚至面對表面的失敗也不灰心，謙遜的承認天主的奧跡，甚至在黑暗中信賴他。信德向我們顯示天主將他的聖子給了我們，這樣在我們內?生了堅定的信念，相信天主真的是愛。這樣將我們的沒有耐心和疑惑轉變成?世界在天主手中的堅固望德，盡管有黑暗，但最終他會得勝，如同《默示錄》藉著令人震驚的形象所清楚顯示的。是信德使人意識到天主藉著耶穌在十字架上被刺透的聖心所?示的愛，信德同時會產生愛。愛是一道光---往深處看，是唯一的光---會不斷的照亮黑暗的世界，給予我們生活和行動的力量。愛是可能的，我們可以將之實踐出來，因為我們是按照天主的肖像受造的。生活愛，這樣將天主的光帶給世界：這就是我在這部通諭中所願意邀請的。
結論
40、最後我們去看聖人們，他們是實踐愛德的楷模。我特別想到了土耳的聖瑪爾定（卒於397年），他開始是一名軍人，之後成?隱修士，並成?主教：他幾乎是一座豐碑，顯示了愛德個人見證無可取代的價值。在阿泯斯教堂的門口，他與一個窮人分享了他的外敞，在夜間，耶穌在夢裏顯現給他，就穿著那件外敞，這確定了福音的恒久價值：“我赤身露體，你們給了我穿的……凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的”（瑪二五36，40）
[36]。在教會曆史上有那?多的見證！特別是從聖安多尼院長開始的所有隱修院的活動，顯示出對近人真正愛的服務。面對面的與愛的天主相對的時候，隱修士接受除了?天主服務之外，將他的生命轉變成?對近人的服務。這樣可以解釋?什?在隱修院周圍?生了接待和照顧人的龐大結構。也可以解釋為什麼有無數的以人道主義和基督徒陶成的組織專門?窮人服務，這些開始是由隱修會和托缽修會來實現的，之後在教會的曆史上由不同的男女修會來實行。其中聖人的形象，比如亞細細的方濟各、羅耀拉的依納爵、若望號由天主者、雷利斯的加彌羅、味增爵、瑪理拉的路易撒、若瑟科特蘭、若望鮑斯高、路易士奧利內、加爾各答的德肋撒，這隻是其中的一部分，他們常是所有有善意的社會愛德的典範，因?他們是有信德、望德和愛德的人。
41、在聖人們中，主的母親瑪利亞十分特殊，她是義德之鏡。《路加福音》顯示出她為了他的表姐依撒伯爾的愛德服務而奔走，為能在她懷孕期間照顧她，與她一起住了“三個月”（一56）。“Magnificat
anima mea Dominum”，在此期間她唱出了“我的靈魂頌揚上主”（路一46），藉此表達了她生命的全部：不是將她自己放在中心位置，而是為天主留下空間，她在祈禱和對近人的服務中與天主相遇；隻有這樣世界才會改善。瑪利亞是偉大的，就是因為她舉揚天主，而不是她自己。她是謙遜的，她隻願意做主的婢女（參路一38，48）。她知道世界的救恩不是由於她的作為，而是完全準備接受天主的作為。她是望德的人：因為她相信天主的許諾，祈求以色列的救恩，天使可以顯現給她，邀請她完全的?這個許諾而服務。她是信德的人：依撒伯爾說，“那信了的是有福的！”（路一45）。贊主曲---可以說是她靈魂的肖像---完全是由取自聖經的話語所形成的。這樣顯示出天主的聖言是她真正的家，她完全自然的出入。她用天主的聖言講話和思考；天主的話成了她的話，她的話語?生自天主的話語。此外，也顯示出她的思想與天主的思想吻合，她的意願就是與天主有同樣的意願。她深深的被天主的聖言所滲透，她可以成?降生成人的聖言的母親。總之，瑪利亞是一個有愛的人。怎麼會不是這樣呢？她在信德內與天主有同樣的思想和同樣的意願，作?信者，她隻能成為一個有愛的人。在福音對於童年的記述中，在她靜默的行動中，我們可以感受到這一點。我們看到在加納，她細心的發現新婚夫婦的需要，把這個需要呈到耶穌面前。我們看到她謙遜的接受在耶穌公開生活的階段她被遺忘，她知道她的兒子現在要建立一個新的家庭，她做母親的時刻隻有在十字架上才會到來，那是耶穌真正的時辰（參若二4；十三1）；之後，在五旬節的時刻，是他們要聚集在她的周圍期待聖神（參宗一14）。
42、聖人們的生活不隻包括他們在地上的生活，也包括死後在天主內的生活和行為。在聖人們身上很明顯的看到，走向天主的人不會遠離他人，而是真正的接近他人。我們在瑪利亞身上比在任何人身上都更清楚的看到了這一點。被釘十字架的那一位對他的門徒若望---藉著若望，對所有的門徒們---說：“請看，你的母親”（若十九27），這在每一代人身上都重新實現。瑪利亞確實成為所有信者的母親。各個時代的人、世界各地的人，都將自己的需要和希望、喜樂和矛盾、孤獨和生活放在她母性的善良以及她童貞的純潔和美善中。人們常會經驗到她善良的恩惠，經驗到她由內心最深處所發出的無盡的愛。在各大洲以及所有的文化中所顯示的感恩的見證，都是在承認這純潔的愛，這不尋找自己的愛，這單純的願意善的愛。同時，信友們的敬禮也顯示出這個愛如何成為可能的無錯的直覺：這個愛是藉著與天主最密切的結合所達到的，藉著這個結合人完全的被天主所吸引，這可以使那些由天主之愛的泉源暢飲的人“湧出生命的泉水“（若七38）。童貞聖母瑪利亞會教導我們什麼是愛，愛的根源及其常常更新的力量在哪裏。教會將自己?愛服務的使命交托給瑪利亞。
天主聖母瑪利亞，
你給了世界真正的光明，
你的聖子，天主子，耶穌。
你完全的將自己交付於
天主的召喚，
你成為由他所產生的善的泉源。
請向我們顯示耶穌，請指引我們走向他。
請教導我們認識他，並愛他，
為能使我們也能夠
有能力
給予真正的愛
並成為活水的泉源
就在饑渴的世界中。
羅馬，伯多祿大殿傍，12月25日，2005年聖誕瞻禮，我就任教宗第一年
本篤十六世
譯者注1：教宗在這篇通諭中具體的分析愛的不同層面以及對於愛在語言學中的不同的解釋，為此教宗用了幾個不同的詞語來分析。而這幾個詞語在中文的神學詞彙中尚未形成固定的詞彙，普遍來講，都泛泛的以“愛”一個字來翻譯，我們認為在這樣一個詳細區別愛的不同方面的專著中，中文表達應該有更細緻的區別，所以譯者試圖在中文翻譯方面做一些詞彙性的創造，對於本通諭中所提到的幾個不同的表達愛的詞我們試圖做以下翻譯：對於普遍表達愛的拉丁文詞彙Amore我們認為可以用“愛”來翻譯。而對于希臘文中的Eros一詞，我們認?可以翻譯為“性愛”，但是需要注意的是這裏的性愛從語言色彩上來講並沒有貶義，是一個中性的詞，表達男女之愛。而對於希臘語中的Sophia，其最初的意義是對朋友的愛，而後這個詞也是“哲學”一詞的詞根，所以我們認為如果是要表達朋友之間的愛，可以翻譯成“友愛”，而如果是對於真理之愛，我們嘗試著翻譯為“真愛”，我們這裏可以將“真”理解為“真理”的“真”，也比較符合哲學上的說法。而對於Agape這個希臘文的詞其原文希伯來文是Ahabe，是聖經中專用的描述超越之愛的詞，我們認為可以翻譯為“純愛”。而對於另一個拉丁文的詞Caritas，這個詞是基督信仰文化之下的產物，我們認為可以翻譯為中國教會通常所說的“愛德”。這隻是譯者個人的管見，有不妥之處希望各方面專家予以批評和指正。
譯者注2：此句思高版聖經翻譯?“交付了靈魂”，但原文為“精神”一詞，其中有很深刻的神學意義，所要表達的是耶穌藉著十字架上的死亡賜予聖神（與“精神”一詞相同），所以我們認為翻譯為精神更符合原文。