安多霖•德拉逢地(Antolin de la Fuente)神父 著
李伯鐸 譯
施炯坤 程秀國 校對
此書敬獻及紀念曾擔任西班牙會省省會長及道明會總會長，可敬的安尼瑟多•弗南德斯（Aniceto Fernandez），他個人的興趣與自信，導引著我本人步上摯愛及奉獻於道明會生活的道路。
安多霖•德拉逢地(Antolin de la Fuente)神父
編寫本書的目的，是以一學術的方式，聯合宣道會傳統及現有會憲的理想，來揭示道明會的生活神恩，使眾人易與瞭解。
總覽本會會憲及歷代總會議可為此理想作說明，也更不斷地涉及到會祖聖道明•古斯曼（S. Domingo de Guzman）如何度過的生活，歷經許多世代的環境變遷，會憲本身又如何表達修會生活的理想。因此，討論每一題目時，把最原始及優越的傳統推斷，並在整個道明之家的現代憲章上闡明此一理想。
為求評論系統迅速，盡可能將每頁下面注釋取消，改以可觀的縮寫字，這作法對生活於道明會的會員，應是十分熟悉的。
此作品的基本步驟，主要在於把憲章來源及原始傳統資料展示出來，在這些資料中可以說明道明會這一理想，為使所有組成宣道會神恩的要素，歸結出一種詳盡的更概。
首先，利用新方式尋求解釋修會的神恩是什麼，要從道明會當初指明要達到此宗旨的說明中引申出來。然後才討論它組成的每一要素。首先是描述公共生活、福音勸諭、修會及現有道明之家的民主制度。繼而要分析修會次要組成道明會生活要素的重要性即：禮儀祈禱及個人祈禱。第三，探討另一個構成整個道明會生活的特殊要素：會士的學術研讀生活。第四，要研究修會的一些協助性的規律。所有這一切均屬構成會士個人生活的本質，一如在默觀神聖的真理時，就該默觀諸超豐盛的上主聖言的奧跡，或本會整體的福傳工作。第五，應該要談這一任務和福傳之要的徵像：對各種不同階層的宣道，以及教授神學的權威及為此應具的資料。接著要透視所有關於道明會宗徒默觀具體的孕育，以及道明會士的神修、心理等。
在這透視上最後應再加上描述他們的熱心以及樂觀的活于諸聖相通功內。這並非高談發現新奇事，然而能把這原始而有益的分析實現在道明客觀定義上，爾後在個別表達他的神恩。
無論如何，道明會今天提出的理想是充分與其創始人結合在一起而充滿希望的理想。因為修會現有憲章十分出色，並且隨時都能迎合教會及社會生活環境的變遷。
本修會經由總會議執行不斷地修正，向正確的方向前進，把這艘修會的航船引向時代的行程：行程已清晰的刻劃好，唯一需要的是修會內兄弟姊妹們，做個忠誠的舵手及航海家，由這一光明且吸引人的理想去領航，依賴活躍相通合作的幫助和上主寵佑的扶持，與仰賴童貞瑪利亞、會祖聖道明以及已在光榮的天上欣賞及鼓勵我們的弟兄姊妹的轉達！[1]。
寫於羅馬，1993年聖雅博慶日
[1]聖女加大利納之《對話錄》，第158章
「道明會生活」與「非道明靈修」
在這研究上，作者不引用「靈修」（Dominican Spirituality）之詞，而是用「道明會生活」（Dominican Life），是因為本書要討論的正是：如何能將道明會的理想有力的孕育在成員會士身上，這無疑與其他修會生活的模式有所不同。似乎更確切加上「神恩」（charisma）這字句，藉以說明天主啟示給我們宣道兄弟會會祖的一種特別的教會生活的神恩[2]。
梵二大公會議在談論修會組織時，不願使用「靈修」之詞，因為原就屬於太通用的觀念，猶如常說的：「跟隨」、「步武基督」、或「效法天父的成全」，或「勤修愛德的成全」。這「靈修」一詞，似乎與成聖、成全或得救相近，乃所有教友都該具有的素質，事實上，梵二會議確是在談基督徒的靈修[3]。為此，梵二會議文獻中，以及1983年出版的《教會法典》就有如下的說明：「為著教會的益處，各修會應具有它自己獨有的特色與使命。創始人原有的精神與志願，也就是「每一修會的祖業與傳統」[4]。同樣，也不該把隱修的、或修會的、或靈修的、或神秘學的靈修歸屬於道明會生活。但更恰當的說，確有過神聖的或神修的道明會士，他們在世時曾有效地吸收或孕育了聖道明的生活精神，比這強調為道明會的靈修更為恰當[5]。
現行之1968年版之《會憲》，剛好用這句詞開始：「修會的宗旨」（Propositum Ordinis）意即修會的宗旨或目的，因此多種語言翻譯為「修會的理想」[6]。每一修會機構都具有它自己實現基督化生活的模式。我們本書特別在研究道明會，在達成修會及基督成全美德的模式。為此，說它為道明會「生活」或「神恩」或「理想」或「道路」更為正確，也就是說，如何能具體的孕育、如何達成道明成員所應達到的成全及成聖及內在目標的素質，而這又都是在 “宣道兄弟會”特有的生活模式內完成。聖師多瑪斯明白指出：修會與修會之分別，主要根據創立修會時預定的宗旨或目的，其次則在導引人達到此宗旨的步驟或運用[7]。
道明會生活的典範與追隨的道路，乃在實際上結合及孕育會祖聖道明的慨念與生活，同時在於確實效法宣道會士內的聖人聖女，男女真福、無論有沒有列入聖品等人的懿德聖範[8]。因此，道明會生活一切聖者的懿德聖範結合在一起，它們沉澱成一系列的修會之素質與作風、布達于修會的法規上。因此，1323年當教宗若望廿二世（Pope John XXII）在為聖多瑪斯的列聖品時，曾說：「給我一位遵守整個道明會會規的會士，我立刻將他列入聖品」。道明會生活典範的累積，如本修會的會憲，時常要顧慮到每一時代的歷史環境，它可能要求道明會憲章對原始及初期的文字內容，作些臨時的變更或修改。事實上會憲適應時代環境的變動，特別是經總會議不斷努力，而總會議則由會內最高主管所參與者。
道明會神恩的種種名言介紹
在道明會的環境傳統中，修會的宗旨亦即所謂道明會生活，均被歸類在各種不同的格句或名言，標記或標誌下
「默想所得、與人分享」（Contemplata allis tradere）
這句名言，按聖多瑪斯的講解，系指「混合」性質（vita mixta）的修會生活，因為它的根源或生存的形式就在於同時從事默觀也從事于使徒工作。不可從這句名言中將「默觀」除掉，因為這名言的第一部分本身就離不開下一句：「與人分享」。所以，聖多瑪斯說：「一如光照別人要比只能發光好，同樣的道理將默觀所得授諸他人，要比只在自己默觀更為偉大」[9]。
「讚頌、祝福、宣道」（Laudare, Benedicere, Praedicare）
這句名言遠自修會開始就已擁有，比如在伯鐸•福蘭鐸（Petrus Ferrand）（約1254-1258）會士所寫的《聖道明傳》上就已提過[10]。這句名言取自禮儀的頌謝詞－大部分選自第七世紀以前的頌謝詞。在教會早期生活上已引用。那麼，在古典的拉丁文這三個字絕對是同義字，意指：「公開的讚美，或在別人面前講明、或公開的說出某人的好話」。在中世紀文化已能了解這樣好的意涵，剛好成為道明會生活的寫照。
道明會神恩的中心要素，就在這三句名言所組成。也獲得解釋：默觀司祭的使徒工作。道明會生活首先源自禮儀的舉行，這是指“讚頌”天主；其次，修會的司祭性質是來 “祝福” 萬民；最後，道明會生活以“宣道”，去實行天主聖言的服務。
「真理」（Veritas）
早在十四世紀初葉，就已將這標誌應用于宣道兄弟會的會徽上。歷史學家亞歷山大（Noel Alexander）（1639-1724）在他的巨作《教會史》（Historia Ecclesiastica）（第三冊，1759年於路卡出版，第649頁）上曾道出這一事實，一如出名的波蘭籍道明會曆家亞巴郎•伯福修（Abraham Bzovius）（1567-1637）證實，沒有提出它的出處，在他的其他著作中，主要是在寫巴羅尼歐樞機（Cardinal Baronius）著的《教會年鑒》（Annales Ecclesiastici）續集，首冊於1558年出版。這位元道明會歷史家，根據他以前作家的論據，述說於1333年巴伐利亞王路易斯（Louis of Baviera），驚奇見到道明會士如何攻擊教宗若望廿二世（John XXII）的錯誤，同時也跟正在和教宗鬥爭的皇上對抗時便說：「宣道會確實是真理的修會，他們以如此大的決心來護衛真理一如保護自由」。教宗格來孟四世（Clement IV）在致道明會於1288年在特里爾（Trier）總會議的一封信上，將依撒意亞先知書中的一句話[11]應用於道明會，它的原文版的翻譯是這樣的：「捍衛真理的神聖子民」；另一方面正文的意思是：「敝開你們的門，讓持守忠誠的仁義之士進入」[12]同樣的說詞，可在傑拉•福拉澤（Gerard de Frachet）會士所寫的《會士弟兄傳奇》（Vitae Fratrum），一書上找到[13]。這標誌直至十九世紀未曾正式冠用，雖在巴羅戈時代的許多道明會徽上出現過。大寫的「真理」指的是唯一天主——第一個真理，只有到天堂才能觀賞到祂[14]。也應用於耶穌身上，在於祂是天主並且把天主聖父的奧跡充分地啟示給我們，而祂這一使命現在通過聖神的運作一直繼續下去[15]。因此，「真理」這標誌適用於道明會生活，意指獻身於研讀及捍衛神聖的真理，作為修會主要及決定性的神恩。
「宣道兄弟會」或「宣道的會士」
宣道兄弟會最新會憲完成於1968年，並於1969年以方言譯文出版，於86年見諸實現[16]，題為：「宣道兄弟會會憲及守則」（Liber Constitutionem et Ordinationem Ordinis Fratrum Praedicatorum）。此一書名曾引起一陣小爭論，因為許多學者認為現在的 “道明會”，不僅只有男會士，而包括隱修女、使徒修女以及在俗會員。這種看法有它歷史根據，例如本修會的隱修女們早在十三世紀就稱為「宣道會的隱修女」[17]。事實上，道明會原始而正確的名稱是：「宣道兄弟會」（Ordo Fratrum Praedicatorum），或簡單的只寫「宣道會」。《初期會憲》（1216-1238）中就是這樣稱呼。就拿1968年《會憲》的個案來說，也具有典範的標題，就如1932年版的《會憲》一樣，即：「宣道兄弟的會憲」，就這樣詳細界分宣道會的隱修女、使徒修女以及在俗會員，這些支派各有他們自己的會規與憲法。現行的《會憲》，由於在編寫過程中想加倍注重修會初期原始的文獻為立法基礎；所以，雖然也談到「道明之家」，但在男修會《會憲》上，仍優先採用創修會之原始名稱：「宣道會」，同時並未排拒組成修會其他族群。
甲、本會的會憲
《會憲》的價值與意義
閱讀及分析道明會歷代的法規，及其總會議的立法，可使人徹底的瞭解道明會生活的理想境界，所有聖善的道明會士，在他們的日常生活上，已完全孕育了這一理想。
在《初期會憲》[18]的「序言」中，承認會憲本身的重要性，同時也指出，假定心靈內在的齊一，猶如公共生活的果實，應該整齊劃一，同時這齊一性也該經由憲章的規範而顯示于修會生活的外在齊一上。為了能背誦這些準則，並使現實生活能夠適應，必需將這些守則記載下來。因此，為了不輕易損害實際的公共生活，任何個人都不可變動、增加或刪除會憲的任何內容。為促進全修會的和平統一，應謹慎而小心地將《習俗》一書編 輯好[19]。這些言論一如固定正文，可在後期的會憲上找到，包括1932年頒佈的《會憲》。
在1968年頒佈的現行《會憲》，特點在於也必需要具有基本立法的意涵[20]。並指出本修會，由於福音精神的推動以及附合聖奧斯定的典規，一方面受到教會法典（Codex Iuris Canonici）及其它法令及特恩所管轄。首先是本會的「會憲」（Constitutiones）；其次是「守則」（Ordinationes）。所謂的「守則」是指《會憲》外的其他法規，是為了在具體的環境實現或執行會憲所立的法律[21]，而在現行《會憲》發行時採用斜式印刷字樣者。因此，現行《會憲》正名：《會憲及守則》（Liber Constitutionum et Ordinationum）；第三，受總會議發出的「聲明」（Declarationes）；第四，受總會長的旨令；第五，受到修會的習俗或合法慣例所管轄[22]。
值得注意的是，在1986年頒佈的第二版《會憲》，在當時曾表示過，在這最後廿五年期間，曾發生顯著的變動。
自最原始的《會憲》，大約自從會祖聖道明創立修會起，會士們首次立法，申明修會內法規，不負「罪」的責任，只負「罰」的刑責，除非是出自故意輕視，或由合法上司的「命令」（praeceptum）[23]。《會憲》中的這項條法曾被聖多瑪斯評定為「最明智最妥當的」發願模式[24]。這是聖多瑪斯對他自己道明之家所明白說出的唯一典故，然而並非毫無意義的讚頌。在其他地方，聖多瑪斯也暗示指出道明會的理想[25]。
如眾所周知，要使一種法條成為會憲，該由總會議連續三屆受理才行：第一次稱為「引進」（Inchoatio），第二次「認可」（Approbatio），第三次「確認」（Confirmatio）。想將已成立的會憲條文變更或刪除，也需經同樣的步驟。然而此一制定法律程式有個例外，那就是幾時總會議要將一條法條立為「守則的引進」（Inchoatio per modum ordinationis），就有應予以格守的責任。許多道明會作家，尤其是當前這時代，認為總會議同一系列的「法令」的立法模式，應該儘量避免，因為這是違反修會歷代明智而民主的傳統立法作風。
道明會憲歷次出版數與記述
在修會史歷經八個世紀以來，修會的憲章修改不算很多。
聖西斯篤隱修女的會規（1226-1220）
應視為道明會第一次制定憲章者，為法國普義隱修女于1206-1207年間所編寫的會憲。這版會憲於1219-1220年經過修正後，作為羅馬的聖西斯篤隱修女們採用。它的原文可見于教宗國瑞九世的訓諭：「從塵埃爬起」（Exsurgentes de pulvere），是給隸屬史碧拉（Spire）的聖瑪達肋納懺悔隱修女院所寫的，這團體創立於1225年，而在1304年隸屬道明會[26]。有教宗尼閣四世（Nicholas IV）的一道旨令寫於1291年，一直流傳到我們的時代[27]
當聖道明把羅馬城內所有的隱修女團體，召集於聖西斯篤會院時，聖道明把聖奧斯定的典規交給她們，而請了普義隱修院的修女們來負責陶成，並以自己的會憲立定予以充實完成。它在教宗依諾森四世，於1248年所頒的一封詔書：《來自你們》（Ex Parte vestra）中，有如下的描述：「從你們那兒我們得悉，宣道會及你們會院的創始人，聖道明曾決定，在經成熟的反省並為了你們的安定，你們該有相稱的上司，為你們的生活操心…還有，也安排了其他有益而配合的規章，我們的前任國瑞九世，曾下令在你們的會院內要堅決遵守」[28]。
這些法規的原文十分完整，並且明智地導引公共生活，在公共生活內之各種違規或過失的種類，都十分詳細說明，就如傳下來的。在這些法規下可看到許多與現代男修會的《會憲》的相似點：如守齋、白會衣、看護病人以及知識訓育等。
隱修女們對於這幾項概念，聖道明致馬德里道明會隱修女的信中，已十分明瞭加以確認。他自己得以在1218年把這隱修院基礎創建起來。在這封信中，他討論與世隔離的生活，論利用齋戒自衛以抵抗魔鬼；論嚴格恪守會憲，一旦找到適當屋宇，就是說：得在餐廳、寢室及教堂守緘默；要嚴格導守靜地規定、清規、守夜及服從；不得浪費時間於無益交談。只有院長和她的諮議會，才可決定收錄新的成員。這團體的全部，交托他的胞兄真福瑪耐斯（Bl. Mannes de Guzman）負責照顧[29]。
《宣道兄弟會初期習俗》或《初期會憲》（1216-1238）
本證件俗稱《初期會規》，是討論道明會原始會憲或習俗。在編輯進行中，聖道明本人及他的夥伴均積極參加，雖則日後於1221迄1228年期間，曾為歷次的總會議所擴充過。
它的原文本曾於1228年為最高總議會（Capitulum Generalissimum）通過公認為永久性及不得違背的範本。同一會憲的「前導」則在這同一年的總會議所寫。要想找完整的原版可在（法國）羅弟斯手抄本（Codex Ruthenensis）找到。這手抄本寫於十四世紀上半葉[30]。
對這原始編輯荷蘭籍的安當寧•多瑪斯（Antoninus E. Thomas）會士曾就其文章及其出處，作過決定性的研究，他於1965年公佈並以各種版本出版，分析道明原始的正文，旁白注明其他出自聖經或其他修會的來源。
這一比較研究，可以確切認定，哪些是屬聖道明及其夥伴在1220年舉行的總會議的原始正文，哪些是在這一年後增加上的，同樣可以認明哪些是來自聖經，哪些是屬修會已往的傳統，尤其是來自布蒙特會會憲。
刻意提前申明，在宣道會的《初期會憲》上，已針對那個時代的修會立法制度作了一系列的改革。論認真地改革，比如：寬免的一般準則[31]，未守會憲免罪的立法。尚有許多其他規定：關於舉行禮儀的模式[32]；關於守齋[33]；關於寢室及床榻[34]；關於病人[35]；有關初學導師[36]；有關作造會衣利用呢絨，或用於其他衣服或床上[37]。
在特殊方面：“卷二”部分絕對是修會的原始本，這部分憲章是針對統治，在總會議、會省、會院、學生修士及宣道士的新結構下立憲[38]。
宣道兄弟會的會憲「習俗」（1239-1241）
討論道明會初期會憲，由聖雷孟•奔亞福總會長（1238-1240）在任二年期內編組而印行的。
這完整的原文修正本，是屬於1241-1242年的手抄本[39]是柯雷登斯（R. Creytens）會士在葡萄牙的歐伯托（Oporto）圖書館裏所發現的，並由其本人在《宣道會檔庫學刊》出版[40]。
內容顯示對新的立法秩序持更謹慎態度，但並未變更初期會憲的本質。有個提案於1249年總會議上提出，於1250年總會議上加以認可，並在1251年總會議上予以三度確認：把習慣用的「習俗」改為「會憲」[41]。
蒙達芝（Montargis）隱修女會院之「習俗」或「會憲」（1249-1251）
道明會隱修女的憲章，介於《聖西斯篤會憲》及總會長洪培德•羅曼斯（Humbert de Romans）所編寫的會憲中間，於1259年得到確認通過。
這部會憲是在1249-1251年間，法國蒙達芝（Montargis）隱修女院寫的。會憲的內容可明顯看出道明會傳統的組織，它追隨聖雷孟•奔雅福所改編的新會憲。這部專為蒙達芝隱修院修女所寫的法規，很可能出自洪培德•羅曼斯（Humbert de Romans）的手筆，因為他當時還是法蘭西會省的省會長。
此一版本具有濃厚的地方色彩，並被認為是道明會《初期會憲》完整進行的明證。每一隱修女會院，連同她們自己的會規，都擁有來自道明的這些法規。漸漸有為數可觀的隱修院加入修會的體系。它的原文采自法國拉哈亞國家圖書館的手抄本，由柯雷登斯（R. Creytens）登錄在他的評論內[42]。
宣道會士會憲（1256-1259）
由洪培德•羅曼斯委拖胡郭•聖傑爾（Hugo de Saint Cher）樞機主教所修正的法規[43]。這一版本重複了聖雷孟•奔雅福總會長修正的版本，然而在歷經好幾屆總會議的立法才使之實現，於1256年獲得認定，然而在這手抄本已可發現1259年的增加條文。在這原版手抄本上見到有關修正道明會禮儀的完整新法規。這一珍貴而體積大的手抄本，現存在羅馬聖撒比納會院內[44]。
這版《會憲》原文排列在《殉道聖人錄》（Martyrologium）後面，因為《會憲》得在誦念日課時宣讀，它按隱修會規定，每日應該舉行且應朗讀會憲章節。由此，更引伸出關於宣讀或歌唱的特殊標點，是在穆頓（A. Mothon）會士所出版的版本上[45]。
從那時起，原文就受到先後連續的修正，視如聲明附置原文尾端。這一1259年版的《會憲》本質上完全一樣的流傳到1924年。此一法規歷經漫長的好幾世紀流程，在羅馬教廷號稱為「聖道明的會規」(Regula Sancti Dominici)。
保留《初期會憲》的「二卷」之分。 “卷一”是討論會士的內修生活兼個人生活，是恪守會憲者所贊同者。 “卷二”則談修會的制度以及會士們的各種作業：如宣道士、學生修士（神哲學會士）、旅行者、輔理修士等。
《宣道會隱修女會憲》（1256-1259）
隱修女會的會憲，在1259年所確認的，一直到1930年仍然有效。洪培德•羅曼斯認為隱修女會也需要一種完整性的法規。因此，他自己親手為她們寫了會憲，採用《蒙達芝會院會規》作鑒本[46]。這版會憲於1259年，經由法國瓦陵森斯（Valenciennes）總會議，公佈為所有道明會隱修院應守的範本，對違規者處以不能獲得會之恩赦罰則。這點可自方總長本人信函中得到證實[47]。
《宣道會士之會憲》（1505-1872年）
這是第一部由印刷出版的《會憲》版本，在威尼斯（Venice）付梓，是在文生•班德略（Vincenzo Bandelli）總會長任內頒佈。這次發行的是原屬方伯多總會長於1259年所寫的正本會憲，附以歷屆總會議所確認的立法，視為新的會憲。
在這次以印刷出版的會憲上，加上立法的文件成為注釋，也加上歷屆總會議聲明法令（Declarationes et Ordinationes），連同教父們及聖多瑪斯與其他神學家的倫理解釋，還有教會法典具體的決案。更有一件十分重要的事，即在這部會憲上增加了洪培德•羅曼斯《講論修會內的職務》（De Officiis Ordinis），這個同時可為原始傳統作一決定性的評論。
這次付梓只發行了一千本，因此一下子就分完，僅留一份保藏在總會檔庫，需要發行新版印行，於1507年在威尼斯付梓。這次出版採用標緻的哥德字體，借用1505年原版重印，並將批註排在有關原文邊，以便易參考。該版發行的也只剩下一份，藏在修會總部。這次會憲先後在1515及1553年再版過。
在文生•尤定納尼（Vincenzo Giustiniani）總會長（1558-1570）任內，曾於1566年把1505-1507年所舉行的原文版中重要的變動予以實現。這部會憲在1620年及1650年再版時，沒作過什麼重大的變動。在安東甯•克羅奇（Antoninus Cloche）當總會長時（1686-1720），在1690年曾作過一次真正新的發行，原因乃是1566年以來，已加入了總會議所頒定的新的憲章。
《宣道會會憲》（1872年）
道明會士新出版的這一會憲，在修會制定上，意味著一種莫大的新穎，因為它在許多本修會傳統的憲章上明顯地打破了過去傳統的立法程式，傳統的許多原文品質。
這次的出版，歷經十分用心準備，於1871年在比利時的甘德（Ghent）召開的總會議上獲得認可通過，是在詹德爾（Alexander Vincent Jandel）（1850-1872）總會長任內。
新版會憲期望迎合那時代的需要與環境；當時許多地方正鬧著會士還俗與廢棄。這次發表原文不像一向修會的作風：分為許多部份或分離而短篇的正文，而是把整個正文跟著章節連在一起。總會議的公告結構得更好，但大部份顯得雜亂無章且在位置以外。還有傳統的會憲批註：洪培德•羅曼斯之《論本會的職務》（De Officiis Ordinis）這部份已經不出現在此版本了。1886年若瑟 瑪利亞•拉若卡（Josemaria Larroca）當總會長時（1879-1891）把它重新復興實行。
1932年版《宣道會士的會憲》
為使宣道會會憲達到穩定的發行，使它直到1968年有效，必需要有廣大的作業，以準備達成修會這倒數第二版會憲。
1901年所準備的道明會憲，並不具法律效力。這次的修改本跟傳統原文作了決定性的分裂，而為《會憲》及總會議的立法製造一新的修改。此版本發行保留著《初期會憲》的區分及語詞，但未保留原文。那手抄本雖已遞交給1901年在甘德（Ghent）總會議，但未立法。雖如此，這次修改本很重要，因為創造了原文的公式化，不久之後顯示於《會憲》上直到1968年。隨著1917年教會法典的發行，急迫的影響《會憲》之修改，以迎合教會之新法典。為此目的，1920年西班牙高黎亞斯（Corias）總會議時，迫切的要求《會憲》作次新的修改，以適應新的會憲。結果，當時的會總長路易•戴斯林（Louis Theissling）（在任1916-1925）草擬了一份新稿，仍是手抄本。這一版本或新修正本送給全修會各會省評審。此一手寫修正本十分重要，因為從它源出1923-1926年間的各種公式化，順聽全修會成員、各修會機構所提供的建議，如羅馬的宗座天神書院[48]。
這次編輯工作出力最多者，首推西班牙籍的法典專家，雅博•柏拉特（Alberto Blat）會士，他交出手抄本並守秘密。開始成為義務必守的法規，是在1924年於羅馬總會議上所決議；並于1925年公佈於總會議《公報》上[49][48]。1926年總會長文德•嘉西亞•巴略德斯（Bonaventura Garcia de Paredes）（在任1926-1929）在任時加以改訂，變成固定的《會憲》，同時把它公佈于歐甘亞（Ocana）總會議《公報》上[50]。於1929年將《會憲》分開舉行。
如此費盡周折的準備了《會憲》的確定編纂，委託特殊小組負責，在瑪爾定達義•吉略特（Martin Stanislaus Gillet）總會長任內（在任1929-1946），他準備於1932年頒佈。總會長自己並向當時教宗嶽碧十一世請求一種特恩：恩准這部《會憲》不必經過三次總會議宣讀，而只憑一次或最高的總會議確認通過即可。這版本於1932年在瑞士之勒沙奧撒（Le Saulchoir）總會議上通過成為正式《會憲》。這版《會憲》以前的版本，包括1872年版，更現代化，而有了很大的進步，一直到1968年均屬有效。在1954年這《會憲》曾再版過一次。
配合1917年法典之《道明隱修女會憲》（羅馬1930年）
道明隱修女的新版《會憲》，乃在瑪爾定達義•吉略特（Martin Stanislaus Gillet）總會長任內所寫所公佈，題目所指乃為迎合1917年的教會法典而寫的。所以它是代替自1259年以來一直有效沿用的憲章。
《宣道會會憲及守則》一書（1968-1986）
1965年道明會總會議在安尼瑟多•斐南德（Aniceto Fernandez ）總會長（在任1962-1974）的領導下，在哥倫比亞的波哥大（Bogota）召開，總會議中廢除了上屆在彌格•布郎（Michael Browne）總會長（1955-1962）於羅馬召開的總會議上的決案，該決案要求《會憲》原文以後不要再加變動[51]，但在1932年引進了顯而易見的變動。引進了170條革新條文，將《會憲》143條款歸類於 “法令”欄內，另《會憲》27條文歸納為純粹的 “聲明”，另將《會憲》367條以前的廢除。
在這同一總會議上尚減輕了守齋及緘默的守則，目的並非為鬆弛法規的遵守，而是為促進修會內的祈禱及研讀，能對宗徒事業作更有效服務。
然而當這一切在進行時，適值梵二大公會議即將結束，並宣佈了一道有關修會生活的憲法：「齊全愛德」（Perfectae caritatis）的旨令，是在1965年十月二十八日頒佈的。但道明會本屆總會議決議的各項變動，仍繼續保持後此相繼的好幾屆總會議的認可與確認。不過在1965年總會議，已預見對梵二有關修會生活的改革提案，作了更深入的修正。為此，總會議要求總會長成立各種工作委員會，以迎接梵二革新的方向[52]。
安尼瑟多•弗南德斯總會長安排了工作的計畫，準備以兩年時間進行《會憲》新版的編纂。此一重大工程，首先印製徵求答案的意見書寄到每一會士手中。共收到兩千五百份回條，其中許多是團體答案。回收的答案，經由三十名各種專業而有經驗的會士組成的小組，針對各類題材加以分析，諸如：公共生活、研讀、舉行禮儀等。這小組集合羅馬，歷經整個月時間，分析了六千五百五十六件意見或提議，結果共收取了381個意見為典範納入新版會憲內。尚有另一小組對此題材勤勞了六個月。
1968年在北美芝加哥的森林河（River Forest）總會議，憑上屆完成的工作，使得本屆總會議不到兩個月工夫就完成了會憲的編纂。
這部新憲章，以立法的模式由「引進兼法令」（Inchoatio cum Ordinatio）推出，有立即「應加遵守」的效能，但仍需通過前後兩次總會議的「認可」和「確認」的門檻，為這兩次作認可與確認的總會議，是分別在1971年在愛爾蘭達拉哥（Tallaght），及於1974年在拿坡里阿爾哥聖母（Madonna dell’ Arco）召開的議會完成。
新版的《會憲》一方面與梵二在修會生活的特質上互相呼應，另一方面，對道明會本身的傳統，沒有作過任何革新或基本的變動。站在歷史上，道明會再一次地保持它適應的能力以及它的統一性，通過各屆總會議不受許多世俗歷史所分裂。
從今以後可以證明，新的《會憲》外表看似接受過許多外在的變動，然而它充分地抓住修會的正統精神，堅決地回歸到道明會傳統神恩的道路上。
現在的新《會憲》，在修會的制定法律歷史上，擁有一種新穎，它的「基本會憲」罝諸正文前面第一位，由九段組成，內含有修會基礎及精神的581條會憲及守則，組成1968年《會憲》的體積。在這憲章身上界定中心線，它曾是且常該是整個道明會的基礎：它的宗旨（第一–三段）；達成此宗旨的主要元素（第四段）；它在教會的特恩（第五–六段）；它的管理政制（第七段）；對於適應歷史的變動（第八段）；最後，道明之家的現實（第九段）。《基本會憲》是修會制定法律的核心，以及認識修會及它的宗旨的泉源，回應大公會議《修道生活法令》的要求，每一修會應明白自己修會的面貌、精神、起源及神恩，並應該保持變動及適應的狀能[53]。應該說明的是這種議會決策常常成為修會生存的模式，因為在1228年所編輯的修會《初期會憲》時，在「序言」內已明白表明了所謂的“宣道兄弟會”。同樣，在1872年及1932年的《會憲》上也強調，在修會方面絕不發生廢除或變動會的本質事實或要素[54]。
歷屆總會議曾讚揚過這部《基本會憲》的完整內容及此《會憲》的全部立法歷程。修會聖部也贊許過道明會的立憲作風，並將之推薦為典範[55]。
1932年的《會憲》，為配合1917年《教會法典》而採取如下的分法：準則、「個人」及「法人」的分析、治度、成聖因素、罰則與訴訟。而現行《會憲》的大綱回歸到《初期會憲》的分配：將之劃分為二卷：卷一」以會士生活為中心，以十章的篇幅描述兄弟的生活素質及培育；「卷二」談論修會的治度，並以十五章篇幅來詳論修會的治理問題。
編纂現行《會憲》上顯示出“會憲”（用正體字）、“守則”（用斜體字），為使會士容易便認。1983年在達彌盎•貝爾恩（Damian Byrne）任總會長職內（1983-1992），將歷屆總會議在《會憲》上所修正的法規出版發行。1998年波羅那總會議邀求當任的賴茂德（Timothy Radcliffe ）總會長再出第三版拉丁文《會憲》，亦現在治理修會法規。
道明會隱修女修會會憲（1971-1986）
梵二也下令要隱修女會執行編寫自己的法規。然而早在1962年土魯斯總會議上，已要求成立一個特別小組，為修正本會隱修女《會憲》[56]，繼而於1965年在波哥大（Bogota）總會議，也堅持這一立場[57]。
自這最後總會議後，成立一小組，在跟所有隱修院交換意見後，即進行新版《會憲》的修正工作。這一具法律效力的版本，依隱修女們的要求，必需追隨男修會現行會憲的中心傳統。
這邊工作結束，便移交給由男會士及隱修女合組的一個小組，並於1930年準備了新的版本。
在隱修女的《會憲》中也安插了《基本會憲》由六段組成，和男修會《會憲》一樣。此一版本於1971年獲得宗座的認可、為期三年。然而這部會憲於1983年，為迎合新版《教會法典》，便從根予以修正，並於1986年公佈新版本。這一隱修會現行《會憲》十分充實而豐富，原文變得更縮短，因為已放棄了一大部分詳細的規章，保留給隱修會聯盟或隱修院自己個別領導人的明智判斷。
道明修女會之《會憲》
要將從事行動生活（使徒生活）的修女會憲一一研究，即是不可能的事，這些道明修女會的人數及差別很大，近乎有158個修女會組織。總言之，她們中有的原先本來是隱修院修女，轉入到行動生活，抑或來自在俗會員團體，事實上，她們一旦通過正式認可及加入修會，便深深地與會連結一起。至於其他為數可觀的修會，她們或其創始人合併或聯結的，都被視為道明會生活實際的姻親。
在1965年在波哥大（Bogota）舉行的總會議[58]上，為了判別這種歸屬是否具有真實道明會神恩，特地委託總會長成立一個委員會，作成一般性及主要的準則，憑以判別修女會會憲中是否含有足以表明道明會的特性與精神的素質。稍後的1977年菲律賓的奎松市（Quezon City）總會議[59]，及1980年華德堡（Walberberg）總會議[60]上，都曾託付總會長成立一個委員會，著令他們繕寫一種「基本會憲」給道明之家，督促他們凡屬於道明家族各團體，務必選取宣道會士的精神、神恩與理想。
各方如此關心的結果，乃是道明之家國際座談會的舉行。1983年在波羅納（Bologna）聚會，大會中作出的唯一「檔」，數曆各種差別不同的支派存在於道明之家的統一內的《道明會文獻報》[61]。
顯而易見的是，從事行動生活的各道明修女會應使她們的《會憲》，去迎合梵二會議1983年的教會法典，而實際上，絕大多數均已依章實行。
《在俗道明會規》
「第三會」或在俗道明會，早在創立修會初期、聖祖道明于法國傳教時，即已存在，她們的第一版《會規》在1285年即已編好，是在穆紐•撒摩拉（Muñio de Zamora）總會長任內（1285-1291）所完成的。當時擬欲為這些加入道明會所謂「懺悔者」的活動，尋求法人的名義。在這類活動中，在整個中世紀「貝亞貞」（Beguines）複雜的世界中，婦女占盡優勢，她們組織為團體度生活或獨修。
1285年的會規稱呼他們為「聖道明懺悔兄弟姊妹」。懺悔者這名稱，在這裏意指致力於成聖成全，已不是原來的後悔或懊悔之意了。至「第三會」不甚好的稱呼已為當日通用，是1481年在亞維農（Avignon）總會議上取的通俗名稱[62]。這「第三會」名稱一直流傳到1923年，在男修會的《會憲》上，卻保留到1932年。在現行《會憲》上，則稱為「聖道明在俗會」（Fraternitas Laicales Scti. Dominici），俗稱為「在俗道明會」，讓各地方言認為更適當闡釋在俗會員意涵去稱呼[63]。
1985年在俗道明會會規出行。本《會規》共有廿二章，下分六十條條文。內容有收錄會員入會條件；所穿道明會會衣的本身顏色；發願的表格；曆舉他（她）們所應參加的善功；以及規定它的行政等[64]。
這本會規曾於1405年為教宗依諾森認可過，使在平信徒中產生、按道明會精神生活的許多神聖靈魂。如聖女加大利納•瑟納（＋1380年），真福羅勃•納德（Robert Nutter）（＋1600年），利瑪的神花聖女羅莎（S. Rosa de Lima）（＋1617年），而較新近年代有真福伯鐸•喬治（Bl. Pier Giorgio Frassati（＋1925年）和真福倫哥（Bl. Bartolo Longo）（＋1926年）。這一會規也影響了許多度修會生活的修女團體，但不發公開的聖願，例如聖女加大利納•利奇（S. Catarina dei’ Ricci ＋1590年）以及其他許多會內守貞女。同時也影響許多加入道明會的十九世紀以來直到今天成立 的修會。
在俗道明會《會規》，為迎合1917年聖教法典，在路易•戴斯林（Louis Theissling）總會長任內使之現代化，並名為《第三會會規》，加上一特點：「在俗的」，以區別乃是活在世俗的道明會員，而非為道明修女，她們已有各自的《會憲》。
當梵二邀請在俗教友進行一種基督徒革新時，道明會方面即安排這種會規的現代化，並將這種革新的會規推薦給1965年波哥大（Bogota）總會議。果然，新編的會規以「聖道明在俗弟兄姊妹的會規」標題頒佈，同時得到1968年森林河（River Forest）總會議三年的「適用」（Ad Experimentum）認可[65]，那是在文生•德奎農（Vincent de Couesnongle）（1974-1983）總會長職任內，並經過1983年在羅馬召開的總會議確認[66]。然而為適應1983年的新版教會法典，特別調備了首屆在俗道明會國際大會，1985年的六月舉行於加拿大的蒙特利爾（Montreal）。在此會議中完成了新版會規的編輯工作，這次對舊會規做了很少的修飾。
此《在俗道明會會規》也具有一種基本會規內含有七條款，規定以各種不同方式加入本會的各種團體支派，應認清宗旨與工作，劃定本質的條件，使每一位加入的會員，能真正稱為道明會士。這一規章曾於1987年正月十五日，得蒙教座定性的確認[67]。1988年出版了其他語言版。
乙、 論道明會總會議
1. 總會議的價值與宗旨
1901年編輯《會憲》時，雖然還未得到法律的效力，《會憲》的作家卻十分準確地表達了總會議在道明會生活中具有的宗旨與價值，推薦它是認識修會會憲精神或生活方式的基本工具，他說:「總會議為後代的人是絕妙而獨特成熟的永久紀念碑」，我們的神長和先賢憑藉它執行創造，剔除或變動會的法規，包括最細微的枝節」。他們曾在自己心靈上鏤刻一個概念，一個如此珍惜他們曾參與執行如此神聖法規的立憲工作，並如此的傳授予他們的繼位人，的確，道明會主要的頌揚與特徵是個事實，因此，在上主的教會內，很少有第二個修會更少受人事的變動搖擺者[68]。
洪培德•羅曼斯總會長在他所寫的1259年隱修女《會憲》的引序上，也曾提過類似的說詞[69]。路易•戴斯林總會長，在1917年在瑞士弗德堡（Friburg）召開的總會議致詞時，曾強調總會議的重要怕。
教宗真福若望廿三世（Bl. John XIII）于1961年明晰的說明總會議的任務，他說：「你們如此頻頻的舉行總會議，是給大家顯示在你們的修會內，在其他在這多產的教會花園內成長的修會，它使你們與你所繼承的嗣業密切的結合在一起並予以報答，同時，為求能適應時代的新潮流環境」[70]。
因此，在1907年義大利維特堡（Viterbo）召開的總會議[71][70]，把賴瑟特（B. M. Reichert）所編集的總會議「公報」，強烈的推薦給大家，並在1898-1904年中間陸續出版為九大冊的《宣道會歷史論文》（MOPH）集。
總會議如此重要，事實上是修會的最高權威， 1962年在土魯斯（Tolouse）總會議所公佈的：「（總會議）在修會內是最高權威。因此，所有會內兄弟無一例外，當對這權威表示最大的尊敬與服從[72]。斐南德（A. Fernandez）總會長曾重複此一申明[73]，尤其是在1968年在森林河（River Forest）總會議，在編輯新版《會憲》的序言中一再的重提這種論述[74]。
輪到現行《會憲》曆述宣道會士權力的來源，無論是斐南德總會長[75]，對《會憲》所作的稠密的推薦，抑或在《會憲》原文本身。第一，乃是代表各會省的集會，為討論及決定有關全會的公共福利，若有需要，還要選總會長[76]。第二，在基本的《會憲》上有暗示它的權威和民主的組織[77]。這一切將在下面談論會之共同生活時再討論會之統治系統。
藉由這些證據，循序歷史痕跡已可證實說：總會議對認識道明會生活的重要性。在總會議上可見道明會的發展，不只是純淨的理想，如《會憲》一樣，而是通過它對《會憲》所做的立法與修正，連同它的困難和價值揭示出它務實而具體的進展。
總會議在議定修會法規過程上，是將它所有的定案成為《會憲》或法令，但都得通過：「引進」（inchoatio），跟著繼後第二次總會議的「認可」（approbatio），再要得到第三個總會議的「確認」（confirmatio）才完成《會憲》。如果未經過這樣的步驟，通過的議案便不具法律的效力。只有「非常總議會」（Capitulum Generalissimum）才有三個連接的總會議的效力，可是在道明會歷史上只舉行過二次最高會議，而且都在十三世紀，分別在1228年1236年[78]。
總會議領導的公共利益，是通過一系列的複雜的法規：
a.「聲明」（Declaratio）：為正式的憲章，因此，具有立即且有執行的效力；
b.「法令」（Praecepto），是直接執行的準則，可是不需要經過接連三次議會的認證，並且在相反的情形下，就不必連貫的遵守。
c.「勸導」（Recommendatio），並非引進新的法則或定案，只是顯示或激勵人遵守會之法規的精神與意願。淺顯的閱讀本原文，會對總會議的定案引起不同的特性。
2.總會議《公報》
總會議《公報》，自1220年迄1844年，雖然不完全，因為已有部分或大部分已經失落，但是這是賴瑟特（B. Reichert）會士的一件偉大傑作，他從1898年到1904年，以六年工夫收集資料，公佈發行了九大冊集。此書出版，雖引用很可觀的古代手抄本，但不被專家認為是一個評論版本。自1501年起所有總會議《公報》，全都印刷發行。此一聯合自1896年以後在其他出版社發行公佈的總會議《公報》，合在一起發行。
由於總會議《公報》有文生瑪利亞•馮達納（Vincenzo Maria Fontana）及凱當諾羅•賽斯羅（Gaetano Lo Cicero）的宏偉著作，所以命名為：《道明會會憲、總會議之佈告及法令集》（Constitutiones, Declarationes et Ordinationes Capitulorum Generalium Sacri Ordinis Predicatorum）是1862年在羅馬公佈的。在這版傑作中可以找到有關修會的豐富資料，因為是按拉丁字母次序排列收集的，在每一屆總會議《公報》立憲題目都有「小引」作為介紹。這版本還具有題目、地方及人物等詳細目錄，但仍不好用，因為尚未把賴瑟特（B. Reichert）於1898年至1904年所印行的總會議《公報》計算在內。從1862年以後的總會議《公報》，可在修會各會院圖書館的文件庫內找到。
最後，在整個修會總會議《公報》上，應加上全會各會省的省議會所建立的個別《公報》紀錄。省議會自從1221年開始，就按規定每年舉行一次[79]。如稍後將討論的，每四年舉行一次，省議會要把總會議《公報》適合於各會省個別的環境。這些省議會的《公報》書，從十三世紀開始一直到可以輕易的利用現代印刷法出版，都不斷地在增加。因為有由各不同道明會省的歷史機構，在發行各自會省的省議會《公報》。
C. 道明會的傳統或習俗
道明會也由修會歷史所傳流下來的「合法的習俗」或「傳統」所領導。這些合法傳統具有法律效力，無論是為全會或為某一會省，只要並未為被總會議或省議會公然廢除。事實上，1932年的《會憲》以及現行《會憲》，均排除任何相反修會的習俗[80]。
認識道明會的這類用途或生活方式，尤其是修會的肇創伊始時期，具有很大的效力，當時《會憲》亦稱為「習俗」，流傳下來就是今天所謂的「修會之傳統」。我們把這類習俗或修會之初期傳統的著作，體現出道明會原始生活的真正精神，如李比尼（P. Lippini）會士新著的《道明會日常生活》（La vita quotidiana）書上所說的一樣。此一修會原始傳統的名著寫於十三及十四世紀初葉。
1.洪培德•羅曼斯的名著
在洪培德•羅曼斯（Humbert de Romans）的整個著作中，曾詳細描述十三世紀下半葉的道明會院生活。洪培德•羅曼斯本籍法國麥茲（Metz）附近的羅曼斯（Romans）村人。他曾當過隆巴地（Lombardia）會省的省會長，後又作了法國會省的省會長，然後於1254年-1263年被選為總會長[81]。
洪培德•羅曼斯曾著有：《論聖願》是討論會士的聖願；《典規注釋》是關於聖奧斯定典規的解釋；《宣道者的培育》是關於培育宣道士的書籍；《公函》是關於修會內本份或職務的訓練以及致會內的各種手諭。
這些著作為拉丁文版本，可在伯鐵爾（J. Berthier）所收集的《修道生活作品》（Opera de vita regulari）（羅馬：1889年，共二冊）中找到。
洪培德•羅曼斯也寫了一本《聖道明傳略》（Legenda Sancti Dominici）為舉行禮儀時誦讀用。這就是中世紀時何以稱行實為《傳奇》。因此，雖則嚴格說並非所寫一切全是歷史事實，但也不可把它當作傳說看[82]。洪培德•羅曼斯總會長的另一著作題名：「論宣道士的培育」。要追根溯源認識道明會士生活的任何題材，洪培德•羅曼斯的整體著作，具有決定性的權威與價值，即使他不自詡為自己在判斷上保持冷靜與平衡。
2. 在波羅那及土魯斯進行聖道明列品案紀錄
兩地於1234年同時宣佈聖道明•古斯曼列聖品的進行。這是另一種資料的來源：關於他的內修生活，他的修會等，而且均具有十分真實的史實。因為證人都是聖人在生及死後最直接的見證人，他逝世於1221年，絕對有需要去閱覽這些證據，本著冷靜與團結心情去深入探究聖道明許多人性及神魂方面的優點[83][82]。
3.聖道明的平生與傳奇
有關聖道明生平及各種「敬禮性」的傳奇，都具有顯而易見的歷史價值，且含有禮儀的作用。這些傳記可認出許多真實的故事，也能瞭解修會初期的許多習俗。
這些傳記連同洪培德•羅曼斯總會長的著作，有下列各書：
A.《聖道明的生平》（Vita Sancti Dominici），由康斯坦定•奧維多（Constantinus de Orvieto）（+1256）會士所寫[84]。
B.《聖道明傳奇》（Legenda Sancti Dominici），是西班牙文，出自伯鐸•弗蘭德（Pedro Ferrando）會士（+1254-1258）手筆[85]。
C.《聖道明的生平》（Vita Sancti Dominici）。作者是西班牙籍的羅德里•謝拉托（Rodrigo de Cerrato）會士（+1279）。這個作品是採用前人所寫的傳記資料，而將聖人在西班牙方面的資料範圍加以擴大。作品共分三版，一版在倫敦，另一版在馬德里，最新的第三版在賽高威亞（Segovia）發行。拉丁譯本可在馬麥奇（T. M. Mamachi）會士所編《道明會年鑒》（Annalium O. P.）（羅馬：1756年）上找得到，這《年鑒》發行於羅馬1756年附注col. 759-801[86]。
D.最後，作為所有關於聖道明言行或傳說的綱領，我們選取了德籍道明會士迪鐸•阿伯迪亞（Dietrich of Apoldia）（+1300）所著的《論聖道明的生平、死亡及奇跡兼論他所創立的修會小冊》（Libellus de vita et obitu et miraculis S.Dominici et de Ordine quem instituit），著書時間約在1272-1278年。本文曾在《諸聖傳奇》（Acta Sanctorum）出版過[87]。
4.有關道明會的教宗詔書大全
有關聖道明的活動及其修會的來源證明檔，在歷經過去各種不同的發行後[88]，具有實質而決定性的價值。
5.真福采琪修女的敍述
真福采琪（Cecilia Cesarini）（+1290）曾著有《聖道明之奇跡》（Miraculi Sancti Dominici）一書流傳下來，為認識聖道明的人格是第一手的資料[89]。
6.《聖道明的九種祈禱》
聖道明的九種祈禱小冊，乃為認識聖道明內修生活的基本來源。成書的時間大約在1260-1288年間。編寫人是波羅那（Bologna）的一位會士。
自《諸聖傳略》《Acta Sanctorum》[90]中出版過《聖道明的九種祈禱》之後，就有各種小冊子出版《聖道明的九種祈禱》。如德籍會士德鐸羅（Theodorus）的作品。著名的梵蒂崗圖館的「羅德斯檔三號」（Codex Rossianus III）就是此檔的西班牙文譯本，本手抄文件的美麗插圖，是來自西班牙東北的卡達隆納（Catalunya）地區，且是十四世紀未葉或十五世紀初葉的藝術品[91]。
1921年賀弟諾（L. A. Getino）[92] 發表了聖道明這九種祈禱方式的西班牙文譯本，並以純真黑色紋成裝飾的版畫，就像在十四世紀版本所見到的，這些雕刻的再版，如今尚珍藏在馬德里皇家聖道明隱修院內。
7.總會長的著作
真福若堂•薩克森（B. Jordan de Saxonia）(+1237）是繼聖道明的第一任總會長，他的著作雖日期不甚準確，但卻具有很高的歷史價值，因為都是從聖道明及其夥伴的口頭傳述來的。
總會長的主要著作，是以其書開端首句作為命名：《宣道會初期創會史小冊》（De principiis Ordinis Praedicatorum）[93]寫於1234年前。
若堂•薩克森另一作品是致全體會士的公函，是乘第一次遷葬聖道明遺體的機會，於1233年發出的。信中引述了會祖聖道明的遺囑[94]。
還有若堂•薩克森其他的信函：如1233年寫給隆巴地會省的會士弟兄的書信；寫給真福戴安娜•安達羅（Diana d’ Andalo）修女及其它修女的信，以及他的其他函續集[95]。
最後，真福若堂還寫了一篇向聖道明的祈禱文[96]。
這篇向聖道明的祈禱詞，還有另一種由孟達納裏（E. Montanari）會士所準備的，包含評論及決定性的新版，1991年發行于弗羅倫斯大學[97]。
傑拉•福拉澤（Gerard de Frachet）的《會士弟兄傳奇》
這本書籍是由傑拉•福拉澤（Gerard de Frachet）（+1271）會士所編寫，大約在1259-1260年間。作者當時身為普魯文（Provence）省會長，居於利瑪基（Limoges），是應總會議一再的要求收集會內具有新近歷史價值的資料。傑拉•福拉澤（Gerard de Frachet）請洪培德•羅曼斯親手寫的前引。
書是具有神修特點及傳記色彩，如論亞西西的聖方濟和方濟會的《一捆小花》（Florilegium）或其他同時代的聖人傳記一樣，只不過在許多地方，可從閱讀上歸納出那是很真實的史實。
書共分為五部：第一部：論修會的起源；第二部：論聖道明；第三部：論真福若堂總會長；第四部：論修會的發展；第五部：論會士們聖善的死亡[98]。
8培育初學生的作品
值得我們在此駐足的是兩部作品，專為培值會內初學生及神哲學生而寫的，它的視野很近似道明生活的初期精神。
a.若望•蒙特勒略（Jean de Monthlery）（+c.1305）會士於十四世紀初寫的《初學生的培育》（De instructione novitiorum）。當時他是巴黎聖雅格會院的副院長，他反映的視野有限，但卻常常具有至高的歷史價值以及蘊含豐富的會院生活細節。由於伯鐵爾（J. Berthier）會士認為該作品與洪培德•羅曼斯著作風格相似，因此與羅氏著作一起發行[99]。
b.另一作品出自類似作者的手筆，本書籍完成於1283年前，寫了《安撫及培訓初學生小冊》（Libellus de consolatione et instruction novitiorum）一本具有神修品味的小書[100]。
9. 討論道明會初期傳統的其他作品
a.德範•撒拉納（Etienne Salanhac）（+1291）著有《上主賜予宣道會之四種特徵》（De quattuor in quibus Deus praedicatorum Ordinem insignivit）一書，該作品完成於1278年。
紀伯納（Bernard Gui）（+1333）一位傑出的道明會士，主教兼信德裁判官，大約在1314年左右，在發行前，他先予以檢閱後加以完成有關不同會士的資料。這本書上描述聖道明的為人；宣道士的名稱及任務；聖道明超群拔萃的生平；論會士聖願的穩妥途徑，並順便泛說聖奧斯定的典規。書中時日都是直接認識這些人的第一手資料[101]。
b.另有一位會士，寫了《論宣道會的核准》一書（Tractatus de approbatione Ordinis praedicatorum）（1260-1270年）。這作品內容並非如標題所示討論道明會正式的核准，而是在歌頌或辯護宣道會的使命與生活的方式，以寓意式的把它描述在修會的各部分。這部作品也是由卡培裏（T. Kappeli）會士在《宣道會文獻》AOP 60期上發行。
C. 為了進一部認識聖道明的原始資料，也有一些西班牙資料，其中有一部書籍於1230年完成而發行於1270年。作者是若望•曼奴爾（Don Juan Manuel）[102]。他還寫了一本：《國度之書》（Libro de los estados），這書中的最後部分，他詳細地談論了道明會在卡斯提（Castilla）王國內的發展史。
D.可別遺漏另一份資料：羅爾（G. M. Lohr）著的《十四世紀初葉一種道明會院的習俗》（Die Gewohnheiten eines mitteldeutschen Dominikanerkloster aus der ersten Halfte des 14 Jahrhunderts）[103]此作品討論十四世紀在德國的道明會生活。同樣地，義大利籍伯鐸•李比尼（Pietro Lippini）的《中世紀年代在會院的日常生活》（La vita quotidiana di un convento medievale）一書（波羅那：1990年）也收集了類似的資料。
10. 本會總會長們的公函
另一作品具有神修及歷史的價值，因為該作品是諸位總會長所頒佈公函的收集本。這些公函都是1330年至1376年間為舉行總會議向整個修會團體所發行的[104]。
11. 雷孟•奔雅福總會長著作
雷孟•奔雅福（Raimundo de Penafort（1175-1275））在道明會歷史上，是位十分重要人物。關於他生平的資料拉丁文版的，可在班麥（C. Balme）會士的著作《雷孟集書》（Raymundiana）[105] 中。對聖雷孟有個廣闊的視野，可參閱一系列的檔（Escritos del Vedat 7）（1977年）。
道明會生活的本質或實體，是以其本身選定要達成的目的或宗旨而定義。
正如聖多瑪斯說的，各種修會的區別，主要在於每一修會所預期達成的目的或宗旨而定；其次，當它為達成此一目的，是在修會生活本身所實行的訓練或日常的作業[106]。
一個修會為能達到它所預期的目的，應該運用生活的行動或方法或如聖多瑪斯說的，要施用事工以達成它的目的。值得注意，即使看似很正確的講論為達到本身目的的方法，即關於道明會生活目的的方法，在論本質或本體層次，尚不能講論方法。的確，並非討論道明會生活本身或道明會神恩外加的一些什麼，而是在討論道明會生活本身體質要如何來建設自己。這就是說，從現在起不是通過純粹的推測，而是實實在在討論如何深入瞭解一切往後要認定的唯一方式。所以，在這一研究上也討論如何具體的分析道明會生活，而不是將它描述為道明會可能的神修。
顯而易見的是許多修會的目的，均大同小異。因此，有必要看看它的生活作業表，同樣重要的，還有每個修會可預期為達到本修會的目的或特恩所安排的一系列的作業。只有從這些差異使這些修會，所主導所欲達到的目的，具有它自己的素質與特色。這一透視就是道明會現有《會憲》所擁有的，稍後我們將討論修會的 “本質元素”，而非只談修會的 “方法”，以期達到道明會生活的目的[107]。
在此以前的《會憲》，不是很在意利用統一而正確適合自己宗旨的名稱，以及達到目的的模式。但是卻極清楚地指出什麼是修會生活的目的。
為符合宣道會整個立法傳統的措詞，應該建立一個階級，或按它本有的相關或從屬目的的價值及重要性而分不同的等級。
為能確定把問題以本體及本質的精細弄清楚，讓我們利用聖多瑪斯的用詞，來替這可能的四個目的下定義[108]：
A. 絕對最終目的：所謂“絕對最終目的”，乃所有一切受造物實際或可能存在的完全屬於祂，那就是天主自己，或祂的光榮。這一目的，不歸於任何其他的目的。
B. 相對最終目的（secundum quid）：是指那能引發一系列的行為的目的，以尋求真正是最終而確定的目的，事實上，這些行為尚引向或關連到另一個更高尚的目的。比如人在他個人一生的作為，都為達到使自己成聖或為天主的子女。然而這種成聖尚有更崇高更最終的目的：那就是天主的光榮。
C. 遠端目的或外在目的：對人來說這並非完全而只是外加的目的，經由它可以達到自己想要達到的主要而確定的目的。譬如為能建造一間自己擁有可居住的房屋，就得先認識建築技術或建造房屋的模式。因此，在這裏研究建築技術是個遠端而外在的目的，住進房屋才是他真正近程而內在的目的。
D. 近程或內在的目的：就是他本身決定要找的目的，正如在上面的舉列中，研讀建築學事實上是為建造房屋居住。
道明《會憲》一開始就明白談論 “首要”目的， “特殊”目的， “個別”目的， “專有”目的及 “普遍”目的。然而，在正確的描述這些目的時，用語與意涵就混淆不清了。
道明會生活最終及絕對的目的，就是全世界的目的即天主的光榮，這是顯而易見的事[109]。該注意現行《會憲》原文用詞，為認識道明會生活的性質及本體的事實，應該建立一種級數或道明會期望達成的相繼目的的等級。
a. 成聖自己
尋求成聖顯然是相對的最終目的，這對一般教友生活是共同的要求，而對修會生活、更是迫切需求。道明會現代及現行《會憲》，均以明確的用詞表達出來。
十六世紀的《會憲》，用擦筆調整色調的手法，在公告內附在《會憲》原文卷二第十五章內。在現行的《會憲》上則有以下說明：“聖道明創立的道明會，人們從始就已知道，特別是為宣道，拯救人靈而創立的。所以，遵照會祖的遺訓，本會的會士們不論在何處，要常度清高而虔誠的生活，渴望救己救人，猶如福音使者，竭力追隨救主，在彼此之間，或者同他人一起，向天主談話，或者談論天主”[110]。
“為了藉追隨基督，以追求愛主愛人的成全，我們才宣發聖願加入修會，將我們完全奉獻與天主，並以新的方式將我們獻身與普世教會，全權受委致力於完整的宣講天主的聖言”[111]。
這個相對最終目的，成聖自己和救己靈魂，還可以加以更特殊的強調，《會憲》描述構成道明會生活的要素，都為調整個人的成聖者。這類要素有：公共生活及福音勸諭，公眾及隆重的舉行禮儀，個人祈禱，研讀學識以及其他輔助的規章守則[112]。1932年版的《會憲》更將這意涵發揮得淋漓盡致[113]。
b.藉由上主聖言，以多元化福傳，救人靈
現行的《會憲》把這一修會的遠端或外在的目的，描繪得十分明顯，並連同修會的基本證件一併陳述： “教宗何諾理三世在寫給道明及其弟兄們的信上，表明了道明會的宗旨，原文如下：天主常以新的成員擴展自己的教會，願意使我們的時代媲美於前代，並使基督的信仰傳佈人間，為此，祂啟發你們神聖的意願：即擁抱神貧，發願遵守規律，以獻身於宣講天主的聖言，在世界各地傳揚我們主耶穌基督的聖名”[114]。
“本修會的會士們不論在何處，要常度清高而虔誠的生活，渴望救己救人”[115]。
“我們分擔使徒的使命，遵照聖道明構想的方式實踐使徒生活：即同心合意，善度團體生活；忠實遵行所發的福音勸諭；虔誠地共同舉行神聖禮儀，尤其是感恩祭；公誦日課；以及其他祈禱：恒心進修研讀；遵守規律而不懈。這一切要素不僅能光榮天主，使我們在聖德上前進，而且直接有助於拯救人類。原來這一切能和諧地準備會士的宣講，激起宣講的熱情，培養宣講的素質，而宣講卻又充實修會的生活。這些要素之間彼此密切結合，協調均衡，相輔相成。本會特徵性的生活，便建立在這些要素的完整體系中。這種生活是十足的使徒生活,使宣講和施教都必須流露洋溢的默觀”。[116]
修會從一開始，便把這視為遠端及外在的目的，因此，在修會的意向是為第一而在大範疇上算為特殊的[117]。
在《初期會憲》序言中，如1220年一篇文件所陳述：“在遵守會士生活的規律也宜一致，以便外在行為所維持的劃一，能促進及表現內心應有的合一，如果我們將該做的事和該過的生活方式寫下，並讓大家知道，如果任何人不得隨意增加或刪減法令，我們便能更容易、更完全地實現上述的目標，也更能將它們記入腦袋中，以免因些微的疏忽，而漸漸地背叛宗旨。可是，本會的教長如認可行，得豁免其院內的弟兄，尤其對研讀、宣道，或靈魂的益處有所礙的事物，因為人人盡知，我們的修會，從開創之始，就是特別為宣道，救人靈魂而立的”[118]。
這個關於寬免的早期原文版，不管它有多麼的近似，與現行的《會憲》顯然有差異。事實上這種寬免的觀念，在現代《會憲》上，跟它原始的上下文有所隔離。原始的上下文以為在那個時代，被認定為是巨大的新事件，才有理由成為公然施用寬免的籍口。在當時的寬免，雖然很明顯的實現于修會的日常生活中，但在《會憲》裏未刊載出來的條款，一直流傳到十三世紀。但此寬免並非因為可以寬免教會法典，而是要將寬免的法規放在隱修會典規或教會法典的上下文內，以利用修會自己的新事務作為藉口（以求寬免）。
就是因為這個寬免的版本置諸于原文的上下文外，故而，《會憲》批註家把 “研讀”（Studium）在這原文上重複了兩次，更用 “恒心”或 “奮發”的詞句申述。然而很顯然的，在兩處均指研讀科學、學識，這是道明會完全新奇的事。道明會從肇創伊始，就從事於勤勉研讀知識，作為準備多元化的宗徒事業或宣傳上主聖言的基本素質。我們將對此問題作更廣泛的討論。
在1872年以前的《會憲》，都以不同方式重複說藉由宣道拯救靈魂，抑或像現在說以多元化福傳，是道明會特別的目的，並非使道明會成為特別的修會。
在1872年的《會憲》上，本著善意而有系統的表達了道明會生活目的時，不知不覺引發了對已往傳統的一些特色造成損害[119]。
修會這一外在目的，不僅受到 “宣道士”名稱本身的廣泛證明，同時亦可由道明會本身的歷史與立憲上見證。如此，藉由宣道拯救靈魂，乃道明會遠端的目的，亦即特別的目的，修會《會憲》自1872年以來，曾含蓄又真實的公佈過，就是把宣道以拯救人靈的目的當作道明 “本質專用”的 “特殊”目的，在實際上並非第一，也就是說並非內在的或近程的目的。
1932年版的《會憲》可奉為典範，它強調如何達成修會的這一目的，勝諸宣道及教育，這宣道及教育乃追蹤聖祖道明的懿範、從默觀中產生的，他常是與天主對話並向人講論天主，以俾人靈獲益[120]。
c. 默觀祈禱研讀並將默觀所得傳授他人
首先，值得注意的，在兩種目的中存有彼此密切的關係，最近程的目的要求遠端及外在目的公式與直接的存在。因此，實際上道明會生活是建立在這二種的目的緊密綜合性上。這一精深的綜合性由這個 “並”字而突出，而將兩種動作：默觀並自默觀所得福傳給予他人結合為一。
在十三世紀的《會憲》上，沒有這種形式化，但事實上卻強力的孕育在聖道明的範例中： “常常跟天主講話，或講論天主以使人靈獲益”。聖道明的這種直覺，在書寫的用詞上——將修會提及——已自十二世紀在克萊蒙會（Order of Grandmont）創立時見到的形式，確是他們修會意義的綜合性。由於聖道明公然的期望，所以將此模式引進到1220年的道明 “習俗”內。在卷二第三十一章規定：派遣兄弟往外傳教時：“兄弟們接受了祝福分往各處，要如尋求自己及他人得救的人，自持應端莊而虔誠，猶如福音的人步武救主的芳蹤，自己要常常講論天主或給別人講論天主”[121]
實際，不可能同天主講話，同時又跟別人講話，是以特別需要瞭解這一原文的深意，它把道明會生活的混合本質定義在默觀的事實與宗徒事業的現實上。此用語的形式，清楚的說明默觀的一方，在於每個宣道士應跟天主對話，而宗徒事業或會內行動生活的一面，則跟近人談論天主。整個的目的即在此兩方面本質的綜合中。聖多瑪斯在1271-1272年時，曾將道明會的理想，用以下的言詞形容：“默觀並將默觀所得傳授他人”（contemplare contemplari aliis tradere）[122]。真福若堂．薩克森（Bl. Jordan of Saxony）總會長曾陳述聖道明如何： “自其生命初期就如此生活、且體悟這生活方式，當他在奧斯瑪詠詩班時，時常向上主誦念這條特殊的禱詞，懇求天主賞賜他一種真誠而有效的愛德以拯救人的靈魂，存想他自己是基督的肢體，應該師法則祂貢獻所有的力量賺取人靈，正如我們的救世主耶穌將自己整個的交出，以贏得我們的得救一樣”[123]。
聖師多瑪斯在他的《神學大全》中，描述這一原理的綜合性前，已有好幾位總會長在他們致全會的通函內，已闡明了這一意涵。
德意志的若望•威德浩森總會長（Johann Wildeshausen）（+1252）已於1246年就這樣說過。而真福若望•維瑟裏（John of Vercelli）總會長（+1283年）也持同樣說法，他在1266年曾寫道： “聆聽（上主）大力的灌注於別人身上，就如救主以其聖寵傾注於他自己身上一樣”[124]。
然而，只有到十六世紀的《會憲》，才將教父及聖多瑪斯道理納入正文內，將這些概念以 “聲明”（declarationes）附於序言及卷二的第十五章討論聖願之內。在序言的通知欄內申明之創立乃是：“本質主要而名義上是為宣講、光照及拯救人靈，經由教育及宣道的職務…從默觀的富裕或滿盈中…這樣宣講並將默觀所得分予他人”。
在附加於卷一第十五章的聲明內，是用隱喻引述肋阿及辣黑爾為例[125]。把辣黑爾為默觀生活，並以肋阿喻比作行動生活。在同一地方也將聖道明號稱為 “發願的詠詩班員及好操行的隱修士”[126]。
顯而易見的是道明會自十三世紀創始之初，並不單只為宣道，也不僅只為造益人靈。事實上，它的本質是準備兼生活于宣道，為能真正造益人靈。為達到一種宣道、福傳或多元化的傳揚天主聖言，得從極豐富以至滿盈的默觀所得中發出、湧出、噴出，尤其是自禮儀的祈禱中，個人祈禱中，以及自會規所規定的會院生活中。
道明會內在的、基本的近程或第一的目的不在宣道，而在於有效地將宗徒生活孕育在其子身上，也就是說要達到一種為默觀所融化的修會生活，使得它的宗徒事業更能開花結果。
在1968年的《會憲》及在1932年前的《會憲》上，充斥這樣的論調：如何從事默觀而將默觀所得傳授他人乃是近程的、內在的、完全使宣道會士于成立伊始即具有特色的目的。
現行的《會憲》強調，稍後將更加擴大說明，禮規規定的祈禱，猶如其他形式的祈禱，乃是默觀主要的泉源[127]。舉行禮儀，誠乃研讀活力所從出者[128][127]至隱修女採用她們自己的默觀來跟修會的任務通工合作[129]。
如果在本會會院生活中，缺少這一由默觀所得授予他人的優先目的，那麼，經由多樣化的福傳，去造益他人也無益處可言了，只成為嵌入道明會生活框框裏的宗徒，無效果、不完善。這就是1932年《會憲》所申述的，當它明白說一個道明會士，也許口才很好很博學多才，但如果缺少默觀，只不過是發聲的鑼或會響的鈸而已[130]。猶如一位沒有生育力的男人[131]。
如更詳細，可以把它分為不同的局部目的，唯其本質有的行動皆指向於另一直接目的，在近程的、內在的及第一的目的內，即：“從事默觀並將默觀所得傳授他人”。“實踐的動作”（finis）：藉由天主聖言多樣化的福傳將之授予他人，而 “授予的目的”（finis quo）：把在祈禱或研讀上所默觀的，至於 “動作乃為他而實踐的物件”（finis cui）：指他人的靈魂，為使他們受益、拯救他們的靈魂。
這裏需要注意的是，並非故意推薦這種生活模式於道明會生活以外或非會的原始生活方式。事實上，這種生活模式最偉大的典範就是耶穌基督自己，如教宗依諾森三世說過的，然後洪培德•羅曼斯為這件事收集了中世紀評論家廣泛的傳統[132]。
更有甚者，要明白這種生活方式十分困難，且會輕易失去它的效果或活力[133]。
1. 默觀富饒行動生活
雖然後面將會重新評論道明會生活的默觀，但現在也可以提前討論有關我們正在熱論的默觀的幾項概念。此默觀確是絕對超性的，由天主所恩賜的，藉由它和默啟的信德真理取得接觸、有如天主的經驗。所以，這裏討論的，不是指可以令人有自然界奇跡聯想的默觀，也並非指默觀的各種不同等級，它是可以利用各種人為的技巧達成的。
聖多瑪斯曾談論這種在修會默觀生活中由天主賦予的默觀。他舉例說：“默觀生活植根於人的悟司，反之，它的原理卻在愛情，意謂人受提升到默觀時分享天主的愛”[134]。
這一默觀可加以簡短的描述，猶如淺顯的一視，如對上主真理作一掃描，這真理源自愛德，它在默觀的高階層上為天主聖神恩寵所加強，特別受智力的恩寵：聰敏、超見、明達。
祈禱與研讀是導向於默觀，即幾時點到意志與理智密切趨於一致（平衡）時。在 “聖道明的九種祈禱方式中”，為我們對綜合性默觀留下一個具體的範例，籌畫以後的宗徒事業，當祈禱的最終，很恰當的描述出聖道明是活在一種極度深沈的祈禱和研讀聖經的默觀中，從而促使他去從事熱烈的宣道。他的宗徒事業可綜合如下： “弟兄們認為他這樣祈禱，獲得徹底的瞭解聖經，進入上主聖言的奥蹟，作為熱心宣講福音的力量及勇氣，似乎跟聖神有某種程度的親密，由祂那裏得到徹悟這些隱藏的事理”。
因此，我們可以提前說，舉行禮儀（彌撒聖祭）是這一上主賦予的超性默觀生命的中心，成為道明會謀求宗徒生活的基礎。在聖道明身上以及在會內其他許多聖人身上，提供了許多（為數可觀的）這類在一般經驗以外默觀的範例，作為聖神妙功的碩果，特別顯示在舉行禮儀時涕泗滂沱的情形[135]。
在道明會內生活默觀及行動必需達到本質的綜合性，雖不易卻絕對需要。可以絕對的保證並憑經驗斷言：設若一位道明會士，將重點只放在默觀上，或單放在行動上，尤其只放在行動上，那他仍保留在他的職務崗位上，他的道明會士生活已毫無意義可言，如果他堅持說複雜的隱院風貎，將之導向默觀，抑或另一方面，強調詠詩班面貌指向使徒行動，均不能準確地描繪出道明會生活。
默觀及使徒工作兩者之間的關係是如此緊密，二者如因果的本質關係，並非僅屬單純可更換的工具關係。在道明會宗徒生活上，由於客觀需要，默觀比行動佔有起因的優越。事實上，應該說宗徒生活基本上就是默觀。所以結論是：不宜講道明會具有隱修院特色，或詠詩班司鐸的特性，因為道明會在這兩方面，均具有活生生的共同生命，那就是聖多瑪斯所強調的綜合性生活，由默觀的滿盈溢出的宗徒生活[136]。
一種宗徒生活如道明會生活，它的特殊而主要的奉獻就是如此的活於真正的默觀，致力它在使徒活動的果實，就是把默觀所得施予他人，也就是默觀得到的真理。同樣，它的使徒活動並不是唯一出自天主愛情的一種動作。換言之，並非任何的使徒事業模式，就是十分熱心與充滿愛德，是道明會的宗徒事業。
聖多瑪斯討論生命的各階段時，曾指明說有的人主要在尋求對真理的默觀，有的人主要尋求的則是外在的行動，因此，人的生命就可以恰當的分為默觀及行動生活。然而也可以混合二者為一的綜合生活[137]。
這裏應該注意的是，不必要成為 “聖人”才能活於默觀，而只要你好好舉行禮儀，從事個人祈禱及專心研讀真理，就已是個默觀的人。
1965年玻哥大（Santa Fe de Bogota）的總會議上，已將道明會的默觀生活恰恰當當的下定義為： “道明會行動的心臟”[138]。
宣道與教化在宗徒生活內必需具有一些特殊的品質及要求，因為它是由滿盈的默觀湧溢到行動者。在道明會生活內，對默啟真理知識的研究也算是宗徒活動的一種，因為藉由它才能深入的教導信德。這教導有如研讀的先頭碩果，連同祈禱，應該創造出真正超性默觀的教授。《會憲》上很清楚的區別兩種研讀的方向。為這一水準，個人的研讀不可反對也不得區分，如現行《會憲》在某處原文上印行的，在討論「禁地」（clausura）時曾這麼說：“為使我們的會士能夠獻身於默觀與研讀”[139]。
另一方面，如果道明會是孕育並如此近似于宗徒生活中，已可預見道明會會員的理想、應該具有與主教同樣應有的成全。主教們獻身于研讀乃為宣揚聖道與牧靈職務，以及舉行上主的奧跡[140]。
2.道明會生活的結構
現在我們討論道明會獨特的生活模式，它組織起來為達成它所追求的目的。稍後我們將更廣闊的談論這類問題的每一項。然而現在看來有需要提前討論這些概念，因為許多會士還不自覺地受到1932年《會憲》的觀念所影響，因為他們是那時代所培成者，不能迎合新《會憲》的色調，其實另一方面，比1932年《會憲》屬更久遠更傳統者。
聖多瑪斯曾適時說明修會彼此間不應以它的困難度及靈修的嚴厲來區分，而應以它們的目的為達到這目的所用的工夫或方法來定奪[141]。道明會所期待的整個目的，如上文提起，為能達到那目的，需要一種特殊的生活模式，一些作為或方法，對這些方法作全面的安排及同時性乃是區分修會的第二個基礎，經由這模式達到它內在的目的，連同它的近程及遠端目的。
第一、需要通過訓練或實行以達到和天主結合。這類實行對所有修會生活是通用的。第二、運用更特殊更貼身的鍛煉或方法，用以區別較適合某些修會，因為這些更普及的方法比較適合它們。
為能以道明會模式達到修會的目的，1872年《會憲》上首次運用完全並有系統的組織。在1871年在甘德（Ghent）舉行的總議會上所成立的形式還不夠完善。那裏除闡述了三個聖願外，還有談論頌念日課、規律生活及隱修的守則[142]。將公共生活與跟從福音勸諭拋開一邊，在這分隔點上得先聲明的是：還有其他屬於道明會生活模式的要素在這一框框內。
A.修會而非隱修守則
1872年的《會憲》暴露了不完善的形式，因為它談論修會 “清規生活”和“隱修守則”談的太多。還有，在以此為中心的原文上都沒有提到學識的研讀。
道明自創會伊始即選擇了聖奧斯定典規，並繼承當時修會界的一些較嚴厲的習俗或慣例。這就是真福若堂最早的聲明，他說：“回顧剛開完的總議會，得將教宗的叮嚀轉告會士們，未來的宣道士立即挑選了傑出的宣道者聖奧斯定的典範，另外他們自己加上些慣例或習俗”[143]
《初期會憲》的原文上，可以明顯的發現許多資料是出自於其他典規及隱修會或詠經團《會憲》。這可從學者安東甯•多瑪斯（A. H. Thomas）的研究所公佈的所有正文中獲得結綸[144]。
在1872年的《會憲》上，以 “紀律生活”及 “隱修守則”見稱，描述《初期會憲》如詠經團的守則，選自某種修會的《會憲》原文：“既然典規要求我們大家同心同德，同一心靈侍奉上主，當然也合理的活在唯一的典規下，唯一自動自發的聖願下，大家同心同德恪遵詠經修會守則，我們應保留在內心的同步劃一，也該發展到外表的齊心一致習俗上”[145]。
在洪培德•羅曼斯方面，則時常且只知談論 “靜地守則”或 “修會清律生活”。
洪培德•羅曼斯自己作這樣的解釋：“一切都十分清楚，道明會對於這兩條誡命，應該成立一些章程，如關於愛天主，如誦大日課、守緘默以及其他靜地守則”[146]。
在十六及十七世紀的《會憲》上，比如1690年《會憲》尚頒定：“我們聲明：由於我們的服從誓願，必需守貞及不可擁有財產，同樣，也應該同步劃一於外表守則，於禮儀上，於守齋上以及在其他有關詠經修會的光彩及榮耀，或有關修會紀律生活的守則”[147]。顯然不該將隱修守則，拿來與修會生活相提並論。
在道明會生活內，一切的法規守則，都由它內在目的成為合格，使道明會實際上有異于其他隱修及詠經修會。道明會生活，除了許多典型歷史方面，無需單獨與其他修會一致，然而不是新的創始[148]。
無論是1901年的《會憲》草圖，或是1923年及1924年的準備發行的《會憲》，都仍在談論 “隱修守則及修會生活”。但在1926年的準備修正版，便跳到另一新版本，它決定性的出現於1932年的《會憲》上，在那版本上立法者已拉近到客觀事實[149]。1965年在坡哥大（Santa Fe de Bogota）舉行的總議會上，終於取消了1932年《會憲》上的這句話，而決議單留這一句： “修會守則”[150]。
在1968年的《會憲》及隨後的文獻上，一如初期的《會憲》，已經沒有混亂而只單純的說：“修會守則”或 “修會生活”[151]。
B.慶祝禮儀
1871年甘德（Ghent）總議會上，所有構成道明會神恩的禮儀生活，全包括在一句貧乏而典型的語詞：隆重的 “誦念”大日課上，到1932年也從這裏移登到《會憲》上。
這 “誦念”一詞在當時曾通用於所有私人舉行的敬禮上。然而1932年的《會憲》上，有些地方就採用較恰當的用詞：“舉行”大日課[152]，就像說 “天主的敬禮”一樣。現行的《會憲》，確切而唯一的用“共同舉行”這詞，絕不說“誦念”。有的作者兼一些會士還未體味到這些說詞的精粹。
此時只說所謂“公共”而“隆重”的舉行禮儀，在道明會肇創之初，在同時代的修會中算不了什麼新奇事。不能預見不同的選擇。《初期會憲》並未使它的禮儀生活成為特殊的資質，只簡單的說： “我們的會士一齊念早課，望彌撒及誦念各時分大日課，一起用餐，除非上司願寛免有的人採用另外的方式”[153]。那時代在道明會內，禮儀生活是唯一具有寛免條款的法規，與道明會以前的其他修會比較，已不算一種法規的寛免”。
現有《會憲》在它的禮儀及所有相關的文件中，已完全進入梵二會議的精神。雖則現行《會憲》原文如此，但仍未採用最新的名稱：“時辰禮儀” (Liturgia horarum)，而仍常沿用傳統的名稱： “日課”(Officio divino)，就如梵二會議本身所採用者一樣。
理由是顯而易見的，因為1968年重修《會憲》——1971年，才正式把大日課改稱為 “時辰禮儀”（Liturgia horarum）。然而，雖遲到卻在1989年奧克蘭（Oakland）總會議及在1992年墨西哥總會議上，採取補救辦法：在這基本原則上已採用分時禮儀的名稱[154]。另一方面，修會內所用的禮儀書籍，以拉丁文於1992及1985年發行者，全部採用新的名稱：“時辰禮儀”，有時也用大日課。這一切下面還會更詳盡的討論。
C. 研讀知識
關於研讀啟示真理的知識，現時只說1872年《會憲》缺少的另一部分，在如此重要的原文上，就是說，當聲明為達到道明會目的的所謂 “方法”[155]。然而在1220年的《會憲》上它的中心已明顯的不再欠缺。在《初期會憲》上，研讀已被視為十分重要，且被認為第一個可被上司寛免的理由，因為研讀也是在救人靈魂，有如默觀的泉源以及宣道與教育的使徒行動的基礎。
之後發行的《會憲》上也未忘記這一項，比如在1566年的《會憲》上，有關研讀就清楚的指出：“我們聲明：研讀絕對是我們修會生活要素之一。第一，因為它使我們導向默觀生活。事實上默觀在於思量天主的事理，這就是研讀的直接物件。第二，我們修會需要研讀，因為修會的創立就是為將默觀所得，經由宣道傳授他人，若不研究聖經，怎能實現這項工作[156]。1690年《會憲》，因前身的不完善或原文的錯誤，把默觀一語除掉，只留下教育一詞”[157]。
只有屬於我們現代各版《會憲》上，從1923年開始準備，於1932年確定全部完成為止，才把研讀放諸道明會生活的基本根源上，它也是道明會生活默觀整個目的的基本來源。
就在1924年的《會憲》上，在一種可交換的原文上，出現了聖經的研讀當作道明會生活根本的要素。1926年再版《會憲》時，便全部引進這一原文[158]。就這樣引進到1932年的《會憲》內這樣寫著： “勤謹研讀神聖的真理”[159]。
現行《會憲》上曾談到：“勤謹研讀”，並 “研讀真理”[160]。同時也強調《會憲》對研讀，是為聖道明視為極度重要的革新，而且在他那個時代的修會生活確屬一種創新[161]。
在其他新近立憲的證件中，於1971年在達拉克總議會上，最恰當的表達了有關研讀在修會生活的框框中應占的地位，它說：“研讀是我們修會的共通與使命的本質要素，殷切希望我們的兄弟，隨時操心，經由研讀去度公共生活，並經公共生活從事研讀。為達到此一目的，在制定團體生活的時間表時，應特別顧慮到在會院外求學會士的需要，要做到使公共生活，特別是分享禮儀一事，能使他們可以而實質地參加。這些規定只是為了能達到研讀公共目的的方法”[162]。
D.寛免的法律
《會憲》上時常顧念到，如何能標準而引用寛免，以期和諧的達到道明會生活的目的。為研讀、宣道及為靈魂以外而設的寛免模式，在創立修會時代起，在修會的立法上是種革新，一直流傳到我們這時代並無變更。現行《會憲》重溫1220年的原文：“這些要素之間彼此密切結合，協調均衡，相輔相成。本會特徵性的生活，便建立在這些要素的完整體系中。這種生活是十足的使徒生活，使宣講和施教都必須流露出洋溢的默觀。”“本修會生活的基本要素不但不得作實質的改變，而且針對當代人士及教會的需要，必須常促進本修會的宣講和生活方式。”[163]
因此，通過下列的框框或生活模式，可以達到修會的整個目的：公共生活，禮儀與個人的祈禱，研讀、會院生活兼守則，以及對上主聖言多方面的福傳服務，並且作為一切的天秤，利用寛免這精巧的工具，它並非一種法律的寛免，而是道明會本有的一種法律。
E.不該說道明會生活之“方法”而應說道明會生活之“要素”
是件重要的資料，強調道明會的立憲在1872年前的《會憲》，完全沒提到有關到達修會目的之“方法”[164]。後來這一用詞被應用到1932年的《會憲》上[165]。如這本《會憲》闡明說，“研讀”為達成修會目的是“必須”[166]。
就連聖多瑪斯在這上下文上也未用過 “方法”（medium）這名詞。當他討論修會生活具體關連到宗徒生活時，他用的是 “鍛煉或實踐行為”（exercitia）以達到目的[167]。“方法”這一詞，從任何角度看，均不是精准的概念，特別是用諸于使徒默觀時。這一概念不僅貧乏了公共生活的內在事實，也貧乏了禮儀的舉行，研讀、修會守則及寛免的使用等內在實情。
聖多瑪斯對方法的見解，勢必會引發結論，即有時為了目的，可以談方法，但對道明會生活實質或本體上，都不宜談方法，就如談一棵樹的枝、幹、根乃是樹的方法一樣的不合宜。如果必需在這裏談方法，那只算是不適當的套用，且只指單純的意義而已。聖多瑪斯討論天使時解釋，只有一種動作向外施行時，這才真有方法存在于施行者與接受者中間，但如果動作只在內部實施，就沒有這樣的方法存在于施行，唯一有的是在我們說明的形式（per modum significandi）罷了[168]。
聖多瑪斯還指出，在人們所擁有的事物中，似乎很合理的作以下的分別。有的事物，在擁有它的主觀及所擁有的事物中，沒有中間，譬如在主觀及他的品質間。有其他的事物，在擁有它的人及所擁有事物間，是有中間，但那只是一種關係，比如說某人有個朋友或伴侶。然而也有的事物，的確有一定的中間，但卻不能確定它究竟是種行動或被動（收受），然而它有些像行動，有些又像被動，比如一種東西裝飾或掩蓋，而另一種東西則被裝飾或被掩蓋。在這假設上有種特殊的關係或範疇，即所謂 “習慣”（habitus）[169]。
將這些觀念應用在道明會生活的現實上，很易見出道明會的公共生活祈禱、研讀都不曾越過它實行它的主觀。這些事實有上主恩寵作前提下，在每一活著它的主觀都是道明會默觀本身的自然泉源。道明會士成為默觀者或擁有默觀者的品質，度祈禱及研讀的公共生活。原因與內在效果交互作用即在於此[170]。
默觀的引向使徒行動，並非如方法的引向目的，而是如形式決於材料，是它的形式或內在的活動力。事實上，它並不賦予使徒事業什麼有別於默觀，而就是那默觀過的真理本身。因此，應該說：宣道乃默觀本身滿溢出來的本質[171]。
現行《會憲》上極正確地闡明這一事實，在上面絕不提 “方法”一詞，而是互相重複地說明，有關道明會生活的構成本質或要素的綜合與和諧。這些要素或來源在本質上不會改變，且為道明會的福傳使命賦予或注入生命[172]。
這些默觀化使徒生活之要素，在不斷地同步下，特別是經寛免成為道明會生活的本質。這些就是造成道明會生活和神恩同其他修會生活模式有別的要素，它們也可能有同樣近程及遠端的目的。這些要素，至少次要的把道明會生活模式與其他修會宗徒生活模式分別出來。由這樣的訓練或實行，將一位道明會士的人質和量均顯示出來。同樣，道明會神恩在它的性質或來源隸屬於這些要素者。在道明會生活上，沒有其他的要素供你檢取或更換以代替這些，而是只有這些大家活在完全的和諧中，以達到道明會的目的：成聖自己，拯救他人靈魂，將在兄弟公共生活的祈禱及研讀默觀中所滿溢的，於福傳中傳授給他人。
在這些構成道明會士的要素中有自然的同時性，因為對於一位道明會士，默觀及宗徒事業並非兩條並行的路，更非兩種時刻相替的過程，而是彼此密切綜合又不斷互相協作者。
因此，造成道明會士的基本要素有：從福音勸導而誓願去度的共同生活、祈禱、研讀、輔助的修會守則等，這一切都是為了天主聖言的多元化傳播。這些為其他的人乃是活力、效能、及造應他們所響往的目的之泉源[173]。
在寛綽的寛免領域中實際延伸到分享連續的舉行禮儀，以及一些輔佐的守則，如此這樣為的是有更多的時間和能力，用於研讀、宣道、牧靈職務及教化，但同時不致習慣地離開需要的默觀。無論是禮儀規定的祈禱，或研讀、或告解聖事，或宣道都不是修會的目的。連默觀本身也並非修會的目的。而是這一切要素聯合在一起，創造出一種默觀，這默觀滿盈而致湧溢出救靈的效能，表現在宗徒事業及多樣化的任務上：宣道、施行聖事、教化與捍衛信德。
各種不同的元素綜合一起又互相和諧，才真正是道明會生活的主要目的（principium quod），也就是將工作歸於他人的或主觀的。在道明會生活中，這些體質的要素應該活在一種十分困難協調中，缺少了這種協調將盡失它的效能。討論的是道明會生活不可缺之模式的要素，乃至於可以拿水的事實來作比例：水如果沒有適可的出口以供流出，就喝不到。假使這些要素不能活於它的綜合及不斷的彼此協作裏，就不會有道明會生活。很顯然的是，即使常常可以發現在道明會士身上繼續一種宗徒職務的生活，但已不是真正的道明會士了。這時也許可以作比較及報告情況，但比較與報告均令人厭惡，且無益於使其改善。有些作家，最近談論道明會生活時，強調這一風格生活的難題，尤其是在道明會生活內的危機，還幻想或尋求以為能度一個道明會士的生活，其實已非如此。
因習慣處身于對使徒默觀感覺枯燥的狀況，致引發對修會的理想形成枯萎，至少沒有特殊的減輕（已無起死回生之望）。道明會士可以如用擦筆調整色調般維持一般的中庸，但已不能吸引新的聖召了。
論綜合道明會理想的使徒默觀，十七世紀曾有位聖多瑪斯的注釋家，巴瑟裏尼（T. Passerini）會士，本著他權威簡潔地闡明道明會生活說： “內外均結果實的默觀”[174]。
現行《會憲》極其恰當的描述並序列道明會生活的事實，它十分恰當逐字逐句的汲取創會之初的檔及修會的傳統[175]。新近的總議會也十分堅持這種概念，清楚的指出對修會神恩的忠誠與其宗徒使命的優先或牧靈的路線[176]。
1.道明會的共同生活的特徵
現行的《會憲》廣闊而清晰地描述了道明會共同生活的意義，挑選了傳統所說及近代批註有關道明會生活的最好部分，連同梵二會議後教會所發表有關修會生活的文獻。現行《會憲》對共同生活所作的描述是為瞭解它，並能夠本著興奮及忠誠之心生活於它的最好途徑。
聖道明在南法孤單地從事宣道工作，歷經十年時間（1204-1214），他可能經歷了如此這般的宣道，有多麼的困難且甚少效果。一如真福若堂述說的，有其他夥伴集合一起，形成一個宣道團體，由一些典章及守則作規範[177]。成立一修會的觀念便一步步地在聖道明心理趨於成熟，當他證實一種依賴團體而成立的宣道，是普遍有益於教會的，只要它的宣道士受到生活懿範的煦照，在道理、祈禱及研讀上都能好好準備自己。他的觀念可能經由諮詢請教而趨於成熟，開始時他找奧斯瑪主教狄亞哥（Diego de Acebedo），在他伴同他自己的主教前往參加1215年第四屆拉特郎大公會議，又求商于土魯斯主教福克（Foulques）。
此一生活模式，在使徒當日建立的團體可找出一個典型的範例，他們生活的方式，就是所謂共同生活：「凡信了的人大家聚一起，一切所有歸公用…眾人皆一起聚集一起舉行分餅禮並在家裏吃用，大家同心一德、高高興興讚頌天主，也獲得全民的愛戴，上主天天使那些得救的人加入會眾」[178]。
這一原文所引證的，正好重新應驗到道明會生活有效的使徒工作上。現行《基本會憲》說到這事，很公正地借用教宗依諾森三世說：「那位不停的給教會生育子女，要現在時期像似聖教初興的時期傳衍公教信仰」[179]「分擔使徒們的使命，度著使徒們的生活，迎合聖道明的理想」[180]。源自福音主張的共同生活，是一切修會生活的骨骼或基礎，當然也是道明會生活所需要者[181]。話雖如此，但得承認，在道明會生活的結構上，共同生活對其會士的成聖，並非唯一的關鍵，但為達成它使徒工作的內在目的，卻有絕對的必要，缺少共同生活，難以實現，或不能達到使徒工作有效的成果：即是由滿盈默觀而溢出者。
修會生活尋求它各等級成員一種深固的團結。在共同生活中，理應有個負有道德權力的權威，一旦有需要，可諭令每一成員，負起共同利益的責任或義務。修會聖願或福音主張的服從、貞潔及貧窮的生活方式乃為達成完全團結目的的有關者。現行《會憲》這樣寫著：「會士們藉使徒工作把基督的教會傳佈到世界各地，而這教會首先要在自己會院內建立起來。為此，會士們要借著服從而發展志同道合的意識：借著獨身而團契于更高超的愛內，借著貧窮而加強彼此間的相依關係。」[182]共同生活有決定性的使祈禱及研讀默觀更加容易，使多樣化的福傳成為最大可能，這可能性乃來自團體所有的成員，及全道明會家族的祈禱者。為此，現行《會憲》聲明：「宣道是團體性的任務，首先歸屬整個團體。本會會院從前稱為「神聖的宣道」[183]。
包賽曼的胡郭（Hugh de Vaucemain）總會長（在任1333-1341年）於1333年致會士的公函中，曾借軍隊比喻說明這一事實，他說就像戰爭由於團結一心堅持到勝利，同樣他敦勸全體會士，要維護修會的基本架構，恪守相親相愛紀律，同心一德堅強於上主恩寵，等候救贖號筒之響聲（若六：16），同時大家均能躲開仇敵[184]。
共同生活不僅對默觀及實現使徒使命有基本的幫助，且本身就是見證的使徒性的工作，我們的精誠團結是奠基於天主之愛，應該給眾人提供活的見證：就是一切都在基督內合而為一，如同我們宣道的一樣[185]。
在一篇類似現行《會憲》的上下文件中，強調這共同生活的內部本質，不僅在於大家生活睡眠於同一屋簷下：為使每座會院成為真正弟兄般的團體，我們應該彼此接納，互相結合，猶如一個身體的肢體。在這身體內，雖有性格、職務和工作上的不同，但是在愛德和聖願上，人人都平等。每人對團體的福利都應有責任感，都應欣然負起團體內的任務，樂於同他人合作，以及協助任務過重的弟兄[186]。
「為使使徒合作與手足交往能收豐盛的效果，絕對需要所有會士密切合作，事實上只要大家一心一德勤行善功，就必能迅速而輕易的加以完成」[187]。所以，一切會院都應舉行交談會，以促進使徒生活和修會生活[188]。
現行的《會憲》已預見這基本重要時機，為使道明會共同生活能有始有終的有效運作，除了參加禮儀舉行及其它共同活動外，還要主動參加所有會士們一系列的會院集會，並座談和決議會院內部生活及其它活動。
經驗清楚證明這類公眾相聚，是為建設每一會院或會所成為真正的團體，緩慢卻十分實在的工具。在相反的情形下，就會衍生許多怨言及獨裁，意指每個人按他自己喜歡的去作。
達米盎•路易•貝爾恩（Damian Byrne）總會長，于1988年在他致全修會的公函中，論及共同生活時曾有效的描述過[189]。這種會議或交談會，即今天所謂的“會院座談”（colloquium conventual），每月至少聚會一次。它的發展基於大家自動自發及民生方式，談論有關每一會院內外實況和計畫。為使這種聚會能有良好成效，必需將要討論的話題，事前予以通告，使各人有所準備。嚴肅的定案或決議，不可即席而作。不可浪費時間討論題外的臨時議事。要隨時保持對話，然而對話要求徹底瞭解所討論的是什麼，以及那些是不容辯論的立場。需要團體內每位元會士都能瞭解共同生活及每位會士傳教生活的果實與困難，使每位會士感覺到在自己團體派給他的任務上能受到自己團體的幫助及鼓勵。
為參與共同生活，需要每一位會士參加昔日稱為「探討會」（Capitulum de culpis）。目前這種會議，由於時代的變遷已減少很多，在一些隱修團體仍然每年還舉行幾次。在這神職的會院聚會中，每一會士必需反省自己在會院生活或紀律生活以及自己所負的使徒的任務上，夠不夠忠誠，因此稱為「探討會」。在舉行此聚會期間，上司可規定會士們有關神修及修會生活的事，如果認為有需要，可以要求或矯正對神修及共同生活上的作風。
這兩種會院聚會，凡在會院外執行其職務的會士，均應參加，他們自動地參加至少意味著會院支持他們，並對他們的使徒業務有所幫助[190]。
還有一件為共同生活也算十分重要的事，也就是午餐或晚餐後，大家一起散心。我們每天能夠一起散心，放鬆的在一起會增進彼此的瞭解以及正常的加強團體中兄弟間的互通[191]。所謂一起散心並非指只有一方講話，更不是探討聚會，也不只在看電視，而是一刻真正的休息，日常勞動的放鬆，作為兄弟情誼的建設。院長及理家神父得為這散步準備所需要的服務，要把這一活動統計在會院的一種重要的措施內。可為此舉作為典型的範例，乃是真福采琪•凱撒裏尼（Cecilia Cesarini）修女，為聖道明和他在聖沙比納的廿五位兄弟跟聖西斯多隱修院的修女，為一重要事件作慶祝。當時聖道明說：「女兒們，好吧，讓我們飲嘗一些吧！」除了所行的奇跡外，這個描述也反映出一件實實在在的事實[192]。
這種大家散心聚合，可以滋養共同生活，使它成為真正的通功，並代之而成為共同舉行禮儀不可或缺的基礎。同樣，在舉行禮儀中將兄弟生活穩固在超性的領域上。因此，現行的《會憲》這樣強調：「我們會士間的交融，如同使徒的教會一樣，是在聖神內生根，建立和穩固起來。我們在聖神內，以同一的信仰，接受出自天父的聖言，以同一的心靈默觀聖言，以同一的聲音讚美聖言，在同樣的聖神內，我們形成一體，分享一餅，共有一切財物，從事同一宣講福音的工作。」[193]。
共同生活核心價值在《初期會憲》上以極其簡單形式組成，因為經常一個修會生活同步基本的本身草圖是建立在聖奧斯定的典規上。這個在1220年《初期會憲》原文上已說明，是道明會士完成的原始修正本，上面強調：「兄弟們一起聽，一起用餐，指一起舉行禮儀，一起用餐[194]。但第二句一起吃飯隨後為聖雷孟•奔雅福於1241年修改的《會憲》上不見了」[195]。
以現代來說，（就如我們前此已提起，過稍後還要更明白討論），道明會有關掌管及共同生活的結構方面，創造了整個絕對全新的憲章，除了少數幾項，例如「探討聚會」外，它是從修會以前的憲章流傳下來的。
自創會伊始就已說明：共同生活核心在於修會內一切措施都該在會院內完成。
修會團體的 “會院化”早已存在於昔日的《會憲》上。這會院化要求所有修會內會院至少要有十二會士。這一最少會士數目，為建立真正的道明會會院內共同生活，是不可或缺的，會院的上司由院長管理[196]。
十五世紀的《會憲》，由於十四紀下半葉聖召受打擊的結果，有的會院會士人數未達到所要求的十二人。這樣的團體便稱為「會所」（Domus）或「地區」（Locus）或稱為「會區」（Vicariatus），它的主管稱為「區會長」（Vicarius）[197]。
單為建立會院而成立的這一原則，已見諸於初期1220年的《會憲》上，當時決定：「不要派人去成立會院，除非擁有近乎十二位會士議會的許可、院長及博士」[198]。本會道明《會憲》更規定這些會員的品質：「為能創立會院，要近十二會士，其中十人該是神職人員，即已升鐸品或鐸品候選人」。
自1410年起，因聖召災變，把這數字降低到八人，甚至有的會院只有六人。然而一如1566年“聲明”，得儘早恢復了十二位會士的原來數目[199]。1340年米蘭總議會上曾強調，由於修會的性質要求，所有會士應該一起生活，一起祈禱[200]。
在那個修會生活普遍大衰落的時代，所舉行的總議會上，尚堅持這一立場，因此乃是修會生存活力所在原因。
從1507年的《會憲》起，已對1220年《初期會憲》原文，發表了 “聲明”，並先後兩次於1566年及1690年重複的再予 “聲明”，指出修會中所有的會院所都應該加以會院化，特別與舉行會院禮儀有關[201]。1877年版的《會憲》，誤解了修會此一傳統法規的上下文意，認為那裏描述的是指那些團體的會院化，他們是為能得會院聖堂之特恩，或為了自己免受管轄緣故。在1872年以後《會憲》，也未將這個會士人數列為會院舉行禮儀及共同生活的要求，但這十二位人數，常是會院要求的最少數字，因為當時這已是教會所公認的一種法律成文了。
然而，道明會生活，只要可能就得籌畫，不僅從最小開始，而是要把目標放諸最高光彩上。的確，這裏是在談修會首位本質的要素：道明會真正的共同生活，連同它一些十分具體的要求。
1872年的《會憲》，確切的說明這一傳統，雖然時至當日尚難實現，因為那些年代剛好開始，道明會需在許多國家遭受政治法律所取消後的重建。那時的《會憲》批示一些法則，是關於最少數會士的團體，闡明在如此少數會士的團體中，一如教宗依諾森十世（Innocent X）（1644年-1655年在任）所說，不可能實現共同生活，連要達到活潑的舉行禮儀的水準也不易。所以：自此以後不得成立任何會院，如果在短期內不能派遣十二位會士駐在，且其中十人該屬神品會士。還更進一步強調，十二位會士乃最少而不可或缺的人數，由於標準兼有效的道明會院運作，實際確需更多的會士。因此，鼓勵成立少數成員的團體，要擁有很多的會士。還有，在每一會省內至少要有一座擁有人口興盛的會院，有助於培育初學生和神哲學會士，因為這類型的會院，對會省大有幫助[202]。
1898年在維也納（Vienna）總議會，堅持同一的意旨，且附加說如果萬一碰到十分嚴重事故，致損害到天主教或教會本身，團體可以維持在不足的會士人數，雖如此，但省會長們仍應對這樣團體給以特別的照顧，為使他們能按基本守則，度道明會共同生活[203]。
1932年的《會憲》，除傳教區之外，不准省會長們輕易同意成立道明會不完全的院所，即只有最少的六位發過願的會士，他們中四位該系神職會士，或至少有希望成立後短期內能達到這樣的水準[204]。
現行《會憲》，除了前項針對共同生活已列舉的理論外，在此這麼基本上維持一種夠通用的法規：「依照本會《會憲》，會院是會士的團體，至少派駐有六位會士並經常居住，其中五名有投票權，至少四名為司鐸。未具備上述條件者，稱為會所。凡論及會院者，也適用於會所，除非另有明文規定。」[205]。
在重編現行《會憲》前所舉行的好幾次總議會上，曾堅持道明會院中必需要度使徒默觀的共同生活。決定要省會長們，不可有任何動搖於排除這樣的處境：即置會士們於如此繁忙的宣道及施付聖事，乃致不能從事修會生活及研讀，這樣便破壞了道明會生活的體質要素[206]。1955年羅馬總議會堅持不可讓道明會生活淪於老在要求寛免基本的法規[207]。
1958年卡肋路加總議會中，同樣堅決強調道明會牧靈職份生活，完全系於在一團體擁有足夠會士人數的會院生活[208]。在這同一屆的總議會上，總會長彌格爾•布郎總會長（Michael Browne）也強調這點，並且點明的提到本堂區工作似乎不大符合道明會神恩[209]。其實當日，教宗碧岳十二世於1946年就已提醒總會長，有關這本堂區生活對於道明會生活，所構成的一種新危機[210]。雖如此，但如果一座道明會院負責一個堂區，具有如此足夠的會院結構，就沒有那種困難或危機了。
1962年在土魯斯總議會，堅持要取消太小的院所，並要求不要再成立這種會所，因為幾乎沒有辦法把週期性的宣道工作與會院生活取得協調，除非成立于傳教區內[211]。同樣，更把整個問題中心對準這焦點，強調道明會使徒工作的根源與基礎，同樣會士的神修生活全都在會院內。所以應該實行明智的去適應共同生活，這共同生活包括許多會士，從事強烈而不為他人插手的神聖職務。爭取如此明智的決案，將是上司競爭的物件[212]。
有些新的總議會也表達同樣的意向，如1980年在華德堡舉行的總議會，就堅持要所有團體都該有堅強的內修生活準備，以從事真正的道明會使徒工作[213]。
談到共同生活時，值得回憶一下的是，在道明傳統上時常說，道明會士的神師就是自己會院的團體，即：離開它許久，道明會士會感覺有如失去個人生命中重要的依靠。芳表、相通功、熱心、微笑、疾病以及團體裏兄弟們舉止的嚴厲或同心一德等，都在默默中進行一種滲透作用，它不知不覺中在塑造、領導並光照每一會士的私人生活。也許其他修會的成員接受一種更具體的培育，以度獨修的生活。
為此，現行《會憲》對這共同生活真正分享點上，是十分清楚的[214]。
值得在這裏提一下，那就是修會為了外表上增強共同生活的意涵，即使今天，一如過去在《遊行聖歌本》（Procesionarium）上登載的，提供現行《敬禮祈禱冊》（Libellus Precum），如今則統合於《道明會專用日課》上，在那裏提供一系列的祝福及道別詞：無論是在舉行禮儀內或禮儀外，為負有會院外新任務的會士，且以兄弟方式迎接新加入長駐的會士[215]。
2.福音勸諭
共同生活如不實行修會生活的聖願或福音勸諭，是建立不起來的。在《初期會憲》裏，很少是討論修會三願，認為所有會士均已十分明瞭它的價值，在《聖奧斯定典規》內已說明白，道明會即按此生活。
稍後洪培德•羅曼斯將更廣泛的解釋它的意涵，特別是在他寫的《論修會本質的三願及其它美德的信涵》[216]。
在《初期會憲》上，發願表格的原文只在修會的原始部分內一直保留到今天[217]。
首先，應該注意的是，在《初期會憲》中不見了發願表格內有關誓願的穩定性，也就是說的永遠保持在指定的隱院，一如在典型的隱修會及詠經司鐸或團體一樣，他們奉獻終身，特別是為自己的成聖及上主的敬禮，住在一個隱修院或詠經司鐸院內。稱之為詠經司鐸真是恰當，因為是指那些加入獻身于上主敬禮的會士團體「固定名單」內者。顯然這種固定性加於新風格的巡迴宣道會士是個陷阱，特別是由聖道明所創立的宣道士會，他們的會士由於聖召及上司判斷應該走遍各處，按教會需要擴展傳播福音。相反，在西斯篤隱修女的《制度》上[218]，則維持她們修會及地方的固定性。並且在同一隱修女會的《會憲》上，更加上明文說出守貞與貧窮，但在聖道明致馬德里隱修女的信中只提及服從誓願[219]。
此一新的個人兼巡迴的措施，出在起初便用在道明會發願的禮儀上。當念發願誓詞時，發願者把手放在上司手中，上司代表總會長接受他的誓願。這種封建作風，在當時很風行，意指個人服從及臣服之意，清楚說明道明會使徒生活的新風格。因此，這一作風具有很特別的神學及傳統意義，所以應恒常保留在發願的禮節上。隱修女也應該保留她們的格式，在隱修院聖堂的祭臺上，以表明他（她）們固定的在隱修院奉侍天主。不過道明會士應該注意：這則隱修院的禮儀，已公佈於1976年的《會士發願儀式》一書而被普遍的實行[220]。
A. 服從願
道明會士發願的特別模式，只念出唯一的服從願。這並非宣道會所開始的傳統，正如時常在解說的，因在各種「習俗」，無論是聖教法典的或隱修院的，它的腳印現在不是考究的時刻，已早就如此。聖道明就是在這種儀式下發過願，當時他是奧斯瑪教區的詠經司鐸。要追究這一範本的本源，可參考安東寧•多瑪斯會士（A. H. Thomas）所出版的《道明會初期會憲》[221]。
洪培德•羅曼斯在有關三願的信中，形容修會的服從應該是：爽快、熱情、樂意、按秩序、喜悅、堅決、普及和恒心。
現行《會憲》上，強力的推動服從誓願。正文可從那裏的引用文句中體現出它是受到修會初期傳統所啟發：「自本修會開創之時，聖道明就要求其弟兄對他許下團禮生活和服從，而聖人也謙遜地服從決議，尤其服從眾會士在總會議中，經過討論後所制定的法規。閉會之後，聖人堅決地要求大家樂意服從其在管理修會上，經過相當考慮之後所作的決定。原來一個團體為能忠於自己的精神和使命，就需要統一，而這統一卻靠服從而獲致」[222]。
現行《會憲》選取梵二會議神學的大路線，強調藉服從願以一種特別方式效法基督，祂生活在世時，常常順從聆聽聖父的意旨。服從願使每位會士有效的團結於教會，因為他獻身於發展教會及修會本身的福利，連同其他會士團結在上司的領導下，他們代表天主在執行人世任務。此一共同利益，具體化於每位會士所屬的共同生活下，之所應盡的修會及使徒的義務。天主聖神也在每個人內心並深入的領導他。憑此方式所有的會士同工合作於實現會的使命。
會士應在修會法規所規定的事上聽從上司的命令。假使上司所命令的違背天主或教會的誡命、且相反修會上司所不能寛免的法規時，都不該也不能從命。只不過，會士如發生疑惑就可以從命[223]。
服從願是道明會的一種特性：在會士的一生中服從時常佔有卓越的地位。每一會士經由服從願，完全奉獻於上主，藉此，他的行為能有效地達到願的終向，那就是愛德的成全。藉由服從願，猶如共同生活與修會使命的泉源，接受所有有關使徒生活的一切安排。因為服從就是會士與基督和整個教會結合的鎖鏈，使得與服從結合一起的努力和克苦，能以慷慨的胸懷加以實行，同時更變成為延續及實踐對基督的奉獻。因此，履行服從也是對教會對自己的一種犧牲，因為宇宙一切受造物都傾向於實行並完成基督救世的使命，這使命託付教會延續下去[224]。服從，按聖師國瑞所提出的學說[225]，由聖多瑪斯拾取他的言論說實際乃在於「超越個人的評斷」「…及我們自己的心」[226]。如此看來服從便成為有效獲得那種內心自由的工具，這種內心自由，乃天主子女所私有的，同時也準備會士把他純淨的愛德將之賦予別人[227]。
在交談者口中對道明會服從的方式時常有所品評，這無疑是民主的成風，往後談論修會的統治時會加以證明。這也可從構成現行《會憲》的言論中得到證實。推動個人服從的原因在於共同福利的要求。為這件事會中上司應該好好傾聽他自己屬下會士的心聲，並該跟他們交談，特別是討論重要問題時，當然時常也應保留隨時可要求他們服從的權威。只有如此，整個團體才能運作得如一個軀體，以達成愛德的公共目的。應該堅持在這意義上，當你認為即使聖神以特殊的神恩及優點領導教會，但修會上司應該留意于運用他的權力，去評估他每一會士的資質。只有這樣，才能夠評斷及推動聖神對修會的啟示是否合乎各種環境與需要以教會的利益。結論是：應該假設每位會士具有足夠的責任感和成熟以及在盡各自的職務上應有的自由，且在實踐新的許諾時，時常是在共同利益範圍且合於每個人的品格。
上司當然也有個人的需求，差遣或要求會士踐行。修會上司的判斷，應該順從上主聖意的考慮所領導，在於尋求團體的公益。所以，一如聖奧斯定典規說的，一方面上司應該想：「自己有幸不是因為能以權力命令人，而是能本著愛心去服務人」[228]，另一方面更應該在團體中發起一種自動的歸屬感，而不是奴隸性的屈服。
會士自己應本著信德的精神，尊敬上主的旨意和兄弟互相合作的精神去回應上司，誠摯的尋求與長上協調配合，以自動而負責的態度去遵行他所命令的事。還有會士應該踏實的隨時準備聽命，並接受各種要求他負起的擔子，本著立即的服從，勤謹而不支吾搪塞、爽直而無無益的牢騷態度去執行。
在現行《會憲》之後續附文中有些守則，它再度強調服從時該如何自持。首先會士們不該躲開下級上司的權力，沒有嚴重的理由就上訴到上級上司去。上級上司當以密切的接觸應付必需作決斷的事。在冒性命危險的使命上，不可貿然命令一位會士去負擔，先得徵求他及其它會士的意見。另一方面，不管是省會長或省議會，均不可寛免一位輔理會士去當地方上司[229]。
關於道明會服從的特性，還可大談特談：許多成功的實例，也有不少失敗的事實，遭遇在日常生活以及歷經許多世紀的各個時代，然而顯而易見的是，在現行的《會憲》中可看出一種清晣而完整的透視。現行《會憲》採用傳統並現代化的準則為使服從的運作能符合道明會的神恩，並說明它在踏實地完成修會全盤使命的價值。
為這同一目標該記得，歷經長久歷史以來，修會不可分離的事實，就是了解這服從方式的實際成果。從這道明會服從之有效措施，大概可以產生道明人特質的成型。這樣的說法並非武斷，道明人特質的定義或可顯示於這樣的特點上：每個人都有他自己獨立的位格，每個人都跟他人有別，常見其為無政府主義者且難以與之交談，然而卻保持在他神恩的團結內。同樣這道明會服從的特性，在跟別人往來時，可以提供道明會士一種典型而廣闊的視野，一種真誠的人性或誠實的自發性[230]。
B.貞潔願
現行的《會憲》于討論貞潔願時，適時舉出聖道明的範例。感謝天主的恩寵，聖道明堪當作典範只因為他是童貞及極度貞潔，一如洪培德•羅曼斯總會長以及其他很多認識他的西班牙人，及成熟的證人所見證的，尤其因為在我們這時代呈現出一個如此的典範：甜蜜、可愛、和藹可親、慈愛、溫情、富吸引力以及對待兄弟姊妹、男人女人，都具有平衡及人性的真誠態度。
沒有在《初期會憲》上，或在發願的表格內或在《初期會憲》的任何地方，可以找出任何明白說出貞潔的字樣，這是因為已明顯的隨著修會誓願而來。
在討論會士的貞潔願時，顯出是自動自發的，特別是在中世紀的上下文中，首先想到的是指向婦女，同樣在討論修女們的守貞願時，首先可能聯想到異性。這樣的說明，唯一為的是能對《初期會憲》有更好的瞭解。在那時的法規上簡接的論貞潔願，在現有《會憲》的一個上下文中有相當差異，如以前的修會傳統所為，在會院中設定回廊。然而那裏有一原文，說在修會的原始，也積極的談論對婦女的宣道，作為一件新的事實。《初期會憲》沒規定婦女不得進入其他屬於會院的專地。連會士們的詠經席也不可進入，除了獻堂紀念日及聖週五舉行所謂的《黑暗日課》（Officium de Tenebrae）的第一部分時可進入。反之，院長可以向婦女講道，無論是在平信徒聖堂或其他指定地方[231]。在十三世紀道明建築上，會士們的詠經席都在聖堂正祭台後面。
在同一《會憲》上規定了會士如何招待婦女，有一修會初期文獻，設想一位會士，未請求許可，在聽告解聖事以外，跟一位婦女談論無益的事或只適合婦女的事，修會被罰以「大過」（culpa grave）。同樣有一篇大約寫於1228-1231年的《會憲》原文上，設定會士們、尤其是聽告解神師，不可接受婦女的贈禮，會士自己也不可給她們送贈品[232]。
洪培德•羅曼斯也討論過守貞願，他說守貞願是修會生活主要美德之一，因為準備享見天主，因藉他人戰勝本性，還有，它使人相似天使。他也廣泛的討論聖願的詭辯論[233]。
講到貞潔願的實施與成果，現行《會憲》已說得很清楚，然而把它和修會的內在特殊目的放在有直接的關係上：這一現行《會憲》的一般措施，由於守貞願實際難題的不同觀點，在他們身上教會的道理獲得一種十分正面的透視[234]。守貞積極的意涵代表神魂的多產。顯然是守貞願不表示不能生育，它在神修領域正代表使徒生活的多產，但很具體的就要在那些奉獻于使徒工作，具有兒女大方面回報的人身找到。
現在的《會憲》有關這一事實提出不同的概念。第一，守貞被視為是聖寵的一種無價恩賜，是一種神恩。藉守貞人得與天主完全的結合不分散情感，指能專心結合天主乃為祂作密切的奉獻。守貞是效法基督生活的作風，同樣在則法使徒們的生活，因為基督以童貞的生活深愛了教會並為它而犧牲。同樣，守貞者的使徒價值明顯的說明他更會強烈的愛別人。貞潔願同樣許給會士一個完全的奉獻，以這樣負起分擔人類永久的重生。貞潔願確實使會士改變成能夠與基督深沉地體驗到天主慈父的性質。
談到過貞潔生活的心理水準，該說會士們為求人格更完善的發展，應該利用實習貞潔來求得一種更進步、更有效的感情的提煉，精神的自由及對肉身靈魂均有更完整的控制力。這樣一來，會士同其他的人可以有更明朗而有益的關係。會士們貞潔的生活，可以建立有效的服務，以及光彩的見證天國已臨於世，同時也像徵未來的天國，在那時基督將把教會請出，猶如裝飾完美的新娘[235]。
現行的《會憲》，為能達到如此使徒效益的理想已劃定道路。事實上，獨自生活的神恩不可呈現給那些組成道明會生活經由一種貧乏的婚姻評價，那真正是在聖事內實現基督愛教會的愛。會士們應該明白個人禁欲的神恩，確實是上主的一種恩寵，通過它以更完善的樣子顯示基督以同一的愛愛了教會並愛蒙祂召喚以得救的人類。所以需要一種有進展的培植，為使會士能有效的達到守貞生活的物理、心理與倫理方面的成熟。守貞的操練以最密切、最基本的樣式碰觸到人性最深入的傾向：性及慈愛的補足。只有從這種成熟，才能達到理想的貞潔，它對於從事修會有效的使徒工作確是重要的條件，若這理想不能立即而是漸進的孕育於自己的生活裏，那麼，對這樣的會士就應該給予有關貞潔願正面特點的培訓，並且同時運用本性及超性所需的幫助，以期能慶倖地勝過困難與危險，真正的達到他一生感情的生活本性及超性的完整[236]。
《會憲》安排了本性及超性的方法，以爭取個人在守貞上堅持，把愛情善加整理，使成為從事使徒工作有效的方法。並強調，為能時常忠於守貞願，應適應自己生命所有處境中，尋求與天主密切的交往，藉由結合於基督真正的友誼，營養於上主的聖言，分享於聖體聖事，還有對天主之母童貞瑪利亞兒女孝愛的熱誠。這是現行《會憲》在這事上第一次特地提到童貞聖母。這語詞是取自梵二會議文獻[237][236]，會士們應該知道又證實使徒生活確實是為了天國而獻出守貞生活的回報，當獲得實現時猶如基督已實現過的，就是說，由於一種孜孜不倦和普及的愛心，在作一切為一切的人。但在實行愛別人前，已在每一會院內共同生活中勉力以兄弟之愛及明朗的友誼過生活。會士們依守貞願以更堅強的聯繫結合在共同生活內。
也應該特別記得人性本身的軟弱。會士們絕不可仗賴自己的力量，而應從事克已及壓制自己的愛情及情感。這努力應該是踏踏實實而積極的決心。每位會士都該以不畏怯不退縮的態度，去面對圍繞他的現實。道明會士都該以正常而誠摯的態度去招待眾人，應明智的知所規避，就如能遇到一切可能對於貞潔有危險的人物。會士們更應知自愛的利用一般人所用的方法，以保持身心的健康[238]。
當現行《會憲》說明面對所列舉的理想很容易證明失敗時，話說的很客觀。我們最後拜託我們全部的會士，尤其是上司們，本著兄弟之間的友愛，盡力扶助處身於對守貞有特別困難的兄弟，藉摯誠的愛與慈祥及疼惜的動作，並以及時的警告或責難，與及其它明智而有效的方法去應付[239]。
的確對《會憲》如此積極所列舉的事，還可以增加些或更好些。果然，一切詭辯可能充斥，但一定仍不如民眾幻想的，或一些個體事件可以令人相信，可以列入上舉這些原則中。
貞潔或獨身不應該將生為人的會士拒絕於所有跟異性的接觸，同時，為這原因使自己兄弟團體內，活與內心完全空虛的情感上。團體兄弟化、家庭化及個人化的生活，也是道明會士個人開朗生活的泉源，不該在它以外，去尋求健康情緒的舒解。還有，唯有密切契合上主，面對眾人，始能活于自由、活于自發性，而這就是基督及聖道明所憑以活于終生的使徒守貞上者。
C. 貧窮願
在討論貧窮願時，尚未開始前特別得聲明：一方面是討論個人貧窮，它牽連到奉獻生活的一個修會或機構，另一方面是談集體的貧窮，它禁止一個修會或機構擁有財產。
每一會士恪守個人貧窮，為創造共同生活是不可或缺的，因為它關係奉獻生活的本質。集體貧窮對於團體是並非必要的，而要看它奉獻生活的修會或機構所要求的宗旨作定奪。
現行的《會憲》要求每一道明會士遵守個人貧窮在下列條文上：道明會傳統及《會憲》在要求遵守貧窮願時雖十分嚴厲，但切勿忘記：貧窮本身對修會的生活只是工具並非目的。
道明會傳統採明智的彈性作風，或關於個人貧窮願本身採取寛大態度，剛好有利於達到使徒終向即可。而寛免條文也進入這一焦點，一如事實上現行《會憲》在一條守則上闡明的。那裏規定會士們可以擁有個人用途的不同書本與工具，只要有節制並符合省議會的規定。對於從命派外作特殊研讀鑽究或職務會士，可允准他們擁有自己工作所需用的書本和用具，時常要經過省會的許可及聽取地方上司的意見。如果會士被指派改遷別的會院時，只可帶著省會長准許他的東西，這也包括會省合法的旅途者[240]。
反之，集體貧窮生活方式提供給修會一個極大的自由空間去選擇最適當的做法，在這點上它們所跟進的路線是眾所周知的。
道明會從起初，即繼承了現實的貧窮即行乞修會傳統，因為它的會士活於施捨中目的乃為示範作用的特別目的，但還未到這決案時，處境有了變化。
聖道明對集體貧窮改變了他的立場，迎合了比他創會時已變動的客觀需要。他在第一時間接受對使徒工作的贈予，並呈請教宗依諾森三世的允准，教宗於1216年准許了修會可以有具體的財產[241]。
會祖卻決定改變心意反對擁有財產，就如威尼斯的保錄弟兄說：「道明會自己在會內踐行貧窮，並渴望在會內也加以實行，並以此勸告弟兄們。他記起上提的總會長停留波羅那時，有些波羅那人想起私人財產贈送修會，但不肯接受同時也禁止會士接受，更進而在《會憲》上禁止接受財產[242]。
這條規定後來在1220年的總議會上正式立法被納入《初期會憲》的法條裏，就是拒絕當時所擁有的財產及租賃，並禁止以後接受[243]。
愛貧窮的意義在聖道明的遺囑中寫的十分明白：“極摯愛的孩子們！這些事是我留給你們，一如父親留給兒子的產業。該有愛心，恒守謙遜，自動持守貧窮…”也符合伯鐸•弗蘭德弟兄所敍述的：那位聰明的父親，禁止了物質的利益，以天主及他自己的詛咒大大地恐嚇那個以地上財物污染了這個以貧窮願裝備的修會”[244]。
很明顯，聖道明的此一作風是有歷史緣故的。當日法國南部及義大利北部異端十分嚴重，自以為教會的財富正反對福音的貧窮，尤其是瓦登斯異端者。聖道明的傳教事業正以他們為對像，面對此處境，當然得採取典範的貧窮，一如與聖人同時代的傳記作家敍述的，特別是若當•薩克桑及其它在他列聖品案時作證的證人。
然而當修會從豐富的默觀而湧出的使徒工作的目的業已建立起來時，要默觀於祈禱、研讀及福傳，同時又得在一個充滿異意的地區內托缽乞討，以維持物質生活，實際上確實有困難。這確是陷阱且引致「神聖的宣道」（Sacra Predicationis）淪於泯滅的惡果。為了這緣故，在這時刻接受了財產，目的在於能保持自由，免因物質需要而不斷操心的連累，為使聖道明的夥伴們能全心奉獻於默觀及宗徒事業，但他們很快就放棄了對財產的直接連作，只保留它的租金[245]。
當修會漸漸穩固時，輔理修士進入了修會的結構內。同時各地建立起修會生活，會士人數蓬勃發展起來，聖道明已看不到修會的集體貧窮能防礙會的基本目的了。因此，對已立法的集體貧窮由他及參加1220年總議會的會士們作決定性的確定並登錄在《初期會憲》上。聖道明這樣做，並非搖擺不定，實乃因為這樣做的理想符合修會的宗旨。
至論個人及團體的貧窮，會祖的堅強固執是眾所周知的，一如列品案中的證人屢次提到的[246]。《初期會憲》頒定：「可以稍為接受財產或租金。我們的會士不可索討或要求親人贈賜恩惠」[247]。幾年後又規定：「我們規定我們的會士在宣道時，不可暗示叫人給他的會院或特定個人捐送金錢」[248]。
同樣，在一件原始的文件上，有關派遣在外宣道的會士應自持貧窮，因為如表現奢華會引人見怪或壞示範，所以規定：「不得接受或攜帶金、銀、錢或財物，只要足夠養生與衣著，可以隨身攜帶自己所需用的衣物及書籍。同樣，如果未得到許可或重大緣故騎馬旅行，將被列為重大過失」[249]。
相反，在聖西斯篤隱修院的修女們《會憲》上，規定會院可以擁有財產，因為她們不從事宗徒事業，須要財產來維持她們的生活[250]，團體貧窮只是修會中宗徒結構的一種 “手段”而已。
洪培德•羅曼斯解釋貧窮願，就是放棄擁有財產，喜愛貧乏[251]。貧窮變成宗徒工作的見證：「使得你們宣道的見證真實而可靠」[252]。蘭多爾的柏倫凱（Berengar of Landorra）總會長（＋1327）認為貧窮是：「在替上主打的戰鬥中，為人帶來敏捷於戰鬥而幫助人獲得勝利」[253]。
聖多瑪斯關於這點說的很清楚，也充分反映出他在會內的生活，他說：「基督徒的成全，本質上不在於自願的貧窮，因為它只是到達成全的工具。所以不能說那裏更貧窮，那裏就有更大的成全」[254]。
道明會對貧窮所持的觀點，實際上與方濟會的立場頗不相同。在不同的資料中，顯示有總會長真福若望•維瑟裏（Bl. John of Vercelli）（＋1283）在一封致全修會的公函中，禁止道明會士與方濟會士辯論這問題[255]。
對集體貧窮的撤銷，或宣道士會確實是行乞修會這事實，在1501年在羅馬總議會上曾廣泛的加以申辯，所作的解釋是：在宣道會內拯救人靈比貧窮更為重要，而救人靈魂，則由教化及宣道達到，就是說，專靠施捨生活，在尋求這些施捨過程中所遭遇的困難，無論是對共同生活，或為隆重舉行禮儀二者均系默觀的基礎，都有困難。從此以後，會將活在租金及資產上，既不失乞討名義也不失其價值[256]。這條寛免乞討的法例，已由脫離大公會議所承認，惠及於所有行乞會士，除嘉布遣嚴守規的方濟會士外。
在1690修會一如在這以前自十六世紀以來的《會憲》，述說宣道會對資產的觀點。那裏解釋說如同聖多瑪斯說的，貧窮不可與成全並論，而只是一種工具，既是工具，不能獨立而是為到達期待的目的。最好不要擁有更多，而是在於能利用這工具，以期順利達到預期的目的[257]。所以貧窮願為個人常是一種工具或成聖的最高組合，道明會將集體貧窮視作一種與特殊目的有關的工具。
在現行《會憲》上，將兩種貧窮觀點指向一個使徒目的，並以下列措詞表達出來：現行《會憲》本身擴大的說明：我們的團體在經濟方面應有所節制。會院方面不宜儲積無益于修會目的及其任務的財產，否則，就是違反強要每位會士理應遵守的貧窮聖願[258]，結果就有請各位會院所純樸的去迎合修會的宗旨，避免過剩與炫耀，就如同聖道明在《初期會憲》上所說的：「我們弟兄的住所或會院應該簡單樸實」[259]。會院的建築或佈置，不可違背地方人們的觀感，同時兼顧時代與所在地的各種條件[260]。
現行《會憲》，為能實在的按貧窮精神開朗的去生活，恰當的提出解決之道，同時能本著寛大的胸懷及自由的意志去踐行預見之事。據說貧窮的主要見證，特別在於會士們充滿果實的工作：
因此，上司及財務主任會士應該從共同資本提供會士們實際而公平的所需，絕對拒絕所有私人經濟生活。所以，沒有一位會士，未得到上司的的特許，可以持有個人的銀行存款，如果他有了許可，則當由另一位受到上司指派的會士的簽名，才能有權利用那存款[261]。有些守則要求會士們不可活在尋求生活的新奇與舒適中，連科學所能提供的過分能力中，應該隨時隨地活在一種儉樸的生活中[262]。
現行的《會憲》規定每一會院、會省、准會省、總會區、會區有關於經濟的明細資料[263]。每位省會長或省會長代表、或總區會長都應該將經過各有關議會認可過的經濟收支報告給總會長。同樣，地方院長、或區會長也一樣應該將經過有關議會認可的經濟報告，寄給他們自己省會長，省會長應將之連同他自己會省的資料報告給總會長[264]。
每一會省應該有自己的“省財政小組”，由省財務主任及其它二位有資格的會士組成，如有需要，也可由在俗而有可靠的人擔任[265]。如需要更詳盡的規定，則當參考每一會省自己立的守則施行[266]。
三、道明會的行政治度
在展示的道明會行政方式上，並未跟從《會憲》草圖進行，《會憲》從一開始就充分強調一種更民主的方式治理，即從基層的會院行政說起[267]。為使明瞭，可跟著修會權力的來源，按其重要性先後次序，先得強調：所有一切修會的權力均從最基層以民主方式投票而選出來的。現在只將重要部分展示出來，它們是維持共同生活的重要基礎。這種行政的模式，深深地使修會的共同生活具有特殊的風格，而共同生活地顯示在它的行政上。
道明會的內在行政系統或立法權力，絕對是從修會肇創起源時期就有的，而且在所有修會中也是唯一的。現行的《會憲》強調修會行政系統，是組成修會的本質要素，它在修會的素質系列中，不得輕易改變[268]。
道明會的行政，實際上有一種普遍或集中化的的特徵。然而各會省可不是中央權力純粹的傳聲筒，而是實際享有各自治行政及守則。而在各會省內部，輪到每一個會院在各自的活動中，也享有各自行政及法規強有力的自治。
例如，院長需要決定會院內的一些事項需求得會士們的同意，或聽取本院議會（conventual chapter）：也就指所有被派駐在本團體的發過永願的會士，所組成的議會投票的意向。院長採用其他的決議經由院諮議會（conventual council）同意，指由院會議所推選出的有限制會士名額的委員會。同樣，省會長及總會長在參與一個議會時，他的權力常在省議會及總議會的監督下。
我們要突顯這選舉系統體制是道明會基本的一種事實[269]。還有，更特別強調的是：所有修會上司的選舉，都需要得到絕對多數票，即過半加一的選票才可當選。這意謂著要先物色人選，並探求被選的上司肯否接受，且同時又能為大多數選票所愛護者。會士其他的選舉中需經七或三次的投票，與同樣相對的絕對或相對或相對的多數[270][269]。因此，為選舉會總長，為能達到絕對多票數，需投幾次就得投幾次[271]。為推選省會長必須要有絕對多票數，如果經過七次還未能達到所要求的票數，就是放棄選舉權，改由總會長指派任命[272]。為選舉會院院長，到了第七次開票還沒有獲得所要求的效果，同樣也棄權，改由省會長直接指派任命上司[273]。
道明會的立法權在《會憲》及總議會上，不需要請求或通過宗座的核准，常是被確認通過一如所預見的。這一自治已成為《教會法典》的精神[274]。所以，道明會可以獨立的調整自己修會的法規，只要不涉及到《聖奧斯定典規》，或對他自己內在宗旨所需要的本質要素。只有違反這些原則的立法時，那表示已越出在修會創立的1216年12月22日所賦予的核准[275]。
總議會
“總議會”——週期性的召開立法會議，是由道明會肇始的，這些議會就是我們今天所稱呼的下議院及參議院。
事實上，舉辦總議會的制度在道明會創立前確已存在了，這可從1215年在第四屆拉特郎大公會議的文獻得到證實。然而每一屆總議會交互組合的事實，則未施用于修會，無論是在道明前，或與道明同時或以後的修會。
道明會的總議會正常性的舉行，有如以下的週期性：先從“評議員（diffinitors）總會議”開始，他們是從基層推選出來的議員，為制定法規或確定各種問題的會員，這總會議中沒有省會長參加。緊接著“省會長的總議會”，由省會長專門參加。然後才正式進行所謂「選舉總議會」，選出總會長，這個會議是綜合性的：由“代表”和 “上司”兩邊參加，不過省會長從基本就佔有優勢。
今天所謂的“公民民主”與我們的民主結構有所不同。因為公民議會有兩種，分上下議會，同時運作，反之，道明會立法程式相替進行。尤為重要的，下議會也是評議員會，本就與上議會也就是省會長會有同樣的權力。還有，就如稍後可以見到的，基層或下議會要比上議會，在數字上超出許多。
道明會未採用近代這種民主思想，也未接到政治民主的影響。這是聖道明和夥伴們所肇造的，剛好他們都是波羅那優越的法學家，波城在當時就以卓絕法學見稱。剛在修會獲得宗座核准後的第三年，即1220年舉行的第一屆總議會。或許這事就像馬嘉威裏（B. Machiavelli）（＋1527）會士所說的：「以道明會的法律，可以統治出一個偉大而興旺的共和國」。還有在近代、有種未經證實的傳說，述說福蘭克林（B. Franklin）總統，曾參考過道明會會憲，以組構美國聯邦的憲法。
道明會在梵二大公會議後的新精神，和1983年的聖教法典後，不需要在行政上作任何變更或改革。
道明會常把相繼不斷的總議會視為修會品質的重要成份，歷經這麼多世紀長久而廣泛的流程，始終堅持立場，即使經歷會內部許多患難與改革仍始終如一。
聖道明的這一民主意識，在肇創修會初期起步上就令人振奮，因為他集合了他的夥伴，大家同意挑選聖奧斯定典規，以及其他更適合的習俗[276]。可是當這民主行政面臨決斷的時刻，由聖道明召集兄弟于1220年在波羅那開第一屆總議會時，聖道明所提的這一議案未獲通過，辭去總會長職務，「因為他認為無益，毫無好處」[277]。他同時要求：「在總議會上得選出評議員會士，擁有充分權力去確定、安排、建立及責罰全修會弟兄會士，責罰他們自己，以至於總會長保留對他的尊敬也不例外」[278]。
《初期會憲》引進了不少聖道明的提議，但也有一兩件不為議會所接受，比如有關輔理會士，為能使司鐸會士無拘無束的去從事宗徒任務，委任輔理會士負起會院物質方面的職務與管理[279]。
總議會的權力如上所講，被認為是會最高權威。事實上，就連總會長也不能更改它的議會紀錄或定案，只能寛免或解釋其中的一些內容[280]。
從上面已可見出，在這總議會上許多會士分擔了這一制憲的權力，他們均是基層選出的，不論是評議委員的總議會，或省會長的總議會。最近更擴大了全會的參加範圍，參加所有的總議會：評議員的、省會長的、或有選舉權的。更以特殊的方式擴大到在邊緣傳教的會士，因為已不只只有省會長及會省評議員不以參加，同時還有准會省(Vice Provincia)，總會區及地方會區會長和他們的評議員，更有總會長直轄下的會所代表[281]。
這最後的單位或族群，即准會省(Vice Provincia)、總會區會長，是會內未達充分會省統制的單位，或者因為在全會省內的會士少於應具選舉權的三十五位元最少數目，這是現行《會憲》所規定的，或者不到最少的三個會院，其中二會院至少要有十位具選舉權者[282]。
在本會的《初期會憲》上，已討論到這樣的請求或建議，但先得經過省議會或院議會的核准後才可以呈報[283]。目前此類請求的可行性大大提高，延伸到全會的上司，會的總管，總會長的輔佐，會的學術委員，禁廊的隱修院，禁廊隱修院聯合會，道明在俗會士國際議會，最後也是最重要的，則是：任何會士的請求只要有四位會士為之簽名，即可呈遞。還有所有有關道明之家的問題，也可以提出自己的看法與提議，加入道明會所有從事行動生活的修女的修會或聯合會，一樣可以呈報[284]。
總議會決定性而明智的立法效力，來自很早的1228年所成立的典章，按這典章要創造成立一條立法或會憲，同樣要廢除一條已存在的會憲條文，都得經過三個相繼的總議會認可才行，這條文今天仍然有效[285]。總議會制定法律也經過「法令」（守則），或者「引進」，這就成為一條秘密的法律，馬上開始遵守，但二者將變成會憲或公開法令。“守則”就要看繼後的二次總議會是否加以「認可及確認」（二讀及三讀通過）。而且這方式很少採用，都是有重大理由才用[286]。一次的最大總議會，可抵三次的總議會為制定馬上就得遵守的法律[287]。為召集開最大總議會，應有多數會省的要求，而且除因急迫的需要外，要提前二年通告。最大總議會由省會長組成，和兩位推選出的評議委員，他們由各會省指明是為最大總議會而選出的[288]。
首屆『非常總會議』（Capitulum Generalissimum）於1228年在巴黎舉行，是由接聖道明的第二任會總長真福若堂•薩克桑所召集的。所以召集這個『非常總議會』的原因，一如若堂自己說的，為使這種動搖而紛亂的立憲加以結束，因為既然每一總議會所決議的定案，都會被後繼的總議會重新將之變更[289]。
在道明會歷史上另有一次「非常總議會」（Capitulum Generalissimum），也是由真福若堂•薩克桑所召開的，地點在巴黎，大概也是為了同樣的理由。在這次最大總會議上法定：此後除非碰到極度緊急事由，別再召集這樣的會議。在這一最大總議會中，引進了許多立法條文[290]。
修會草創初期，每年均舉行總議會。前面二次屬評議委員會議，第三次才由省會長們參加，以這方式使基礎更強有力的奠定在自己的憲章上[291]。
選舉的會議舉行的比較少，因為直到上一世紀，總會長的任期是不固定的。據會史記記載：如總會長安東甯•克羅奇（Antoninus Cloche）曾任職卅四年（1686-1720）在治理全修會。在1968年《會憲》推選總會長的總議會組織條款，曾經歷過大變動，如現行《會憲》可以見到（第407條），為適應這類變動，已成為1988年在奧克蘭 和1992年在墨西哥總議會的立為《會憲》，增加了基層參加總會長的選舉及總議會本身的立法[292]。
現時為選舉總會長有選舉權者：上一任的總會長、所有的省會長、所有的次會省會長、所有區會長；不足百位會士的會省，派一位選舉人：評議員；多於一百位會士的會省，除了指派在會館者外，可以派二位選舉人：一位評議員及其夥伴；多於四百位會士的會省，除了指派在會館者外，可以派三位選舉人：一位評議員及其夥伴和一位省會長的夥伴同赴總議會。另還增加選舉人名額，因為如果會省有十到一百位會士，派在自己會省以外的會區或會所者，可以由相關選舉派遣一位代表作為選舉人，而如果會省有一百到兩百位會士，指派在自己會省以外的會區或會所，可由相關選舉推選兩位或三位代表作為選舉人，交相的進行。還有，在總會長直接管轄下的團體，也可以派遣他們的代表。這是最新的作法：在選舉後他們全都加入立法者行例[293]。
正如統計資料所指，在1983年在羅馬總議會，有八十二位從基層選出的選舉人，而位居主管者有四十七人。但在1992年最近一次在墨西哥召開的總議會士，有選舉權的參加會士，共一百卅三人，以同樣的比數推論，其中八十四位是代表基層的選舉人，五十三位是各級上司。
初期修會每年舉行總議會，及至1244年便輪流在波羅那及巴黎交相舉行[294]。1372年起，每二年舉行[295]。最後，從1561年在亞維農舉行的總議會後以至今天，維持每三年舉行一次輪值的[296]。在1992年在墨西哥舉行的總議會，合計這議會系列已達到284次。
現行召開的總議會的週期性，已為《會憲》確定分為三個議會：即選舉議會、評議員議會、省會長兼選舉議會[297]。
這一系列的總議會，即使沒有選總會長的必要也不間斷舉行，在教會內是個獨特的案例，它顯示道明會制度是如何集體化，並非屬於全民投票的，而是聯邦制或按比例的。事實上，推選代表的數目，不完全在於每一會省的單位數位，而這所以是為保障人數較少的會省。如果想總觀總議會的特性與作風，可參考會憲資料的目錄[298]。
總會長
要堅持說，宣道兄弟會的普遍最高的上司，惟一、正式而正確的稱呼是：「尊師」（總會長）。摩登的時代卻非原始的稱呼為：「統帥或將軍」，現已正式加以廢除不得沿用[299]。
源自拉丁文副詞：「magis」（更多、更多），一如「minister」（拉丁文），是來自拉丁文副詞：「minus」（更少、更小）一樣。（這種解讀對中文譯名：「總會長雖毫無意義，但瞭解一下它的來源也並非無益。
這個稱呼「尊師」已失去原始的意含，意思指一個更高更大權力的人，具有更多知識更高道德的人。在士林哲學時代，被尊為「老師」的是指一個大學講座的名銜，被認為是其他人的領道典範。早自十二世紀初葉，通用這稱呼去對尊稱那個面對一群奉崇座旨令在宣道的旅行宣道士。同時卡塔派及瓦登斯異端者也利用這名稱尊呼他們的領導。
對於聖道明這名稱，就如文件證明的，早在他在法國南部宣道時，就這樣稱呼他：「宣道士的尊長及尊師」（prior et magister predicatorum）[300]。是于1221年在波羅那總議會中將這「尊師」的名銜加諸于全會最高上司身上。
道明總會長的統治確有些特點。道明會實際上不是實行集會的統治，它主持總議會，因為總會長是行政權兼司法權的領袖，介於舉行前後總議會的中間時間，擁有少數高級上司所能擁有的實權。
現行《會憲》將它規定的很清楚：會士務必聽從總會長的命令，只有在他按《典規》及《會憲》條款執行職務時，會士才得完全聽從[301]。
《初期會憲》就已規定該如該對總會長服從，在發願表格上已說明，選舉他的方式以及總議會如何有權改正他，如有需要可把他免職[302]。總議會決定總會長連串的任務。
道明會總會長的任期，本是無固定者，因教宗碧岳七世（Pope Pius VII）於1804年的頒定任期改為六年[303]。又自1862年受到教宗真福碧岳九世（Pope Bl. Pius IX）的指示，任期改為十二年[304]。又由於種種不同原因，瑪爾定達義•吉略特（Martin Stanislaus Gillet）總會長接替了自動辭職的文德•嘉西亞•巴略德斯（Bonaventura Garcia de Paredes）總會長位，自1929年接任管理修會直到1946年。現在，由修會自由的決議自1971年在達拉哥總議會上決定，會總長的任期為九年[305]。
總會長一旦中選，他自己主持總議會，總議會《公報》也由他頒佈，他可在《公報》內加以解釋或寛免，但不得更改[306]。召開並組織總議會是總會長的權責，等於說：指定秘書，各組委員會主席，老練經驗者，並從他自己的助理中挑選幾位連同會總務參加總議會，可是他們都沒有投票權[307]。
同樣，在總會長為數可觀的權力中，省會長的選舉是否被確認或被否決，也在總會長的權力內，在異常的情況下，也可以革除且常常可以削弱他們的職務及權力[308]。
總會長挑選他的佐理不可少八人，也不可多於十八位，同時委任一位同全的總會佐，他的任務是根據總會長及總會公署其他組員賦予他的權力，親身將會內的問題跟宗座去討論[309]。應該設立他的代理會長並賦予他自己認為適當的權力。
會總長治理全修會，正常的是由他的諮詢總會所扶助，他們是組成總公署的成員，由總會長自己隨意挑選出來，他們的意見只供參考。這又是會的另一來源[310]。
總會長的自主權，並無妨礙民主的行政，反倒有助於更良好的治理全會，連同他的諮議會，堅強而更少困難，因為這諮議會成員，均是由基層選出的，不至於分裂總會長本身所創舉的事業，而不予以同工合作來治理整個修會。對濫用或弊端偶然也會發生在這點上，然而馬上就有總議會予以評斷，它對於總會長本人具有這樣權力[311]。然而在道明會歷史上還沒有見過總議會曾把一位總會長免職，現代會憲也不討論這種可能性[312]。
總會長基本的職責之一是視察全會所有的會省，任內至少兩次，他自己或在特殊情形下，可委派他的助理或其他的人代行[313]。
至1992年止，據道明會選出的所有85位元總會長的軼事資料記載，有的是由於自由意志而辭掉總會長職的，其中諸如聖雷孟．奔雅福總會長（1238-1240）；穆紐•撒摩拉（Muñio de Zamora）（1285-1291），文德•嘉西亞•巴略德斯（Bonaventura Garcia de Paredes）（1926-1929）他們中許多人辭職的原因，是因被委任為教會其他更高的職位。有的則在任內逝世，就如真福若堂•薩克桑（1222-1237），他們中唯一不同者是馬爾俠•奧裏貝略（Marcial Auribelli）總會長，他曾兩次當選掌管全會，自1453-1462，並從1465到1473年。
在1380到1418年，西方分裂期間，道明會也有兩位總會長。但會方並未把服從于亞維農所推選的四位總會長計數在內，他們中有厄裏亞•雷孟（Elias Raymond）總會長1367-1380，他本是合法選出的，就在1380年那年，改變而從命于亞維農。合法的交接繼續自1380年傳下去，真福賴孟多．卡普（Raymond of Capua）總會長自1380年起治理修會，直到1399年，在作法定會務視察途中，逝世於奴倫堡（Nuremberg）。其他許多總會長們的事蹟，綜合的記載於「會憲」。
省議會及省會長
早自1221年舉行的總議會上，道明會就分為四個會省：隆巴尼亞、西班牙、普魯文及羅馬。至1228年舉行總議會時已成立的會省有：匈牙利、德鐸、英格蘭、耶路撒冷（聖地）、希臘、波蘭、及達西亞等七個會省[314]。
為治理會省，只有會長一人，他對自己的會省擁有如總會長對全會一樣的權力[315]。
《初期會憲》早從成立省議會的第一時刻，特別在於顯示它是一管制的機構，它決定自己會省內所有會院的難題。值得注意的是在修會原始的結構上，省議會不能創立會憲，原因是創立會憲是總議會基本的權責，一如洪培德•羅曼斯總會長解說[316]。初期會憲對於管理省議會在立法上所具的先知見的酌見，實在令人佩服。
道明會肇創伊始，會省也每年舉行省議會，後改為每二年一次。從十四世紀開始，為有的會省，而自1629年起所有會省，都是每四年舉行一次省議會。到了十七世紀，省會長的任期變為不確定。1629年羅馬總議會上規定了省會長的任期為四年[317]。因此，每一省議會，選舉它自己的省會長[318]。
符合《初期會憲》規定，會省內的所有會院院長均應參加省議會，每一會院推選一位代表，還有會省內的總宣道士[319]。這些宣道全是會士，至少三年參加神學課程，是由總議會或由省會長偕同他的省議會所委任而擁有這個名銜的。所以他們有資格參加省議會，是要保證對道理及對會的使命具有經驗的人參加[320]。可是，在初期會憲上，為增加民主作風，慧眼已預見總宣道士不至參加省會長的選舉，因為並非直接的選舉人，不代表基層。
每一地方，每一會院，推選它的第二位代表，作為第二個選舉人[321]。
省議會應推選它的評議員及省會長的助理，為參加總議會者[322]。同樣規定每一省議會輪到它推選四位評議員，可這麼說他們是地方評議員，他們可以糾正、懲罰甚或包括解任省會長。不過，這些評議員主要工作在於同省會長一起討論、決定並確定自己會省的事務。在決議問題上如發生同等票時，省會長以他自己的一票調解[323]。
在實行上規定，在省會長四年任期的中間，理應召開一次特別的省會議會，所有的會院院長均應參加，它的目的在於：
省議會在對自己會省內的會院會所，關於會院及宗徒生活的勸諭或法令（法則），享有真正的自治權。總議會所訂立的公共而領導的法條，是他們真正把它孕育於不同環境及每一會院內的。
自十六世紀以來，過度的擴充了參加省議會的會士人數，同時也增加省會長的選舉人人數，增加投票人的名銜，他們均非由基層直接推齞出以赴議會者，諸如：總宣道士，神學師，初學導師及學生修士導師，以及缷任的省會長等。現行憲章回過頭來，重提普遍的原則，那就是沒有一個會士，專憑一種特權或特恩可以參加省議會，而只是那些直接為這任務，即為參加省議會而被選出的，以及那些代表一群選舉人者，才可以參加。目下參加省議會者，除了即將缷任的省會長外，有各會區會長，各會院院長，或院長由於重大緣故不得親身參加，可由副院長參加[324]，各會院代表：如果會院擁有八位、十六位、廿四位或超過卅二位會士，即有理由推選一位、二位、三位或四位選舉人。還有，各少於八位會士的會所代表。這些代表乃受八個或十五個選舉單位所推選，每一選舉單位遣派他們自己的代表赴選舉的省議會[325]。
1968年的《會憲》有關經驗豐富專家參加省議會的憲章，已在唯一的一個守則下予以簡化，按此守則有經驗專家，為迎合會省的處境，可邀請參加，但只是以諮議身份[326]。
頗令人好奇的是，省議會召開是為選舉省會長，在四年的空間裏，這選舉議會只為推選一位新的省會長，卻不見有其他標準典範的竟爭[327]。
符合會的憲章，可追溯到1254年在布達（Buda）舉行的總議會上，省會議的會議紀錄應呈給總會長過目或審查。自1647在瓦倫西亞（Valencia）舉行的總議會上，這類會議紀錄應該通過總會的檢查或核准。自1872年到如今，總會長的核准改為每一會議紀錄，經由總會長作序作為有效的頒佈[328]。
在道明會整個歷史長久的時期中，各會省議會紀錄的發行，也是一種為認識道明會真實而個別生活的基本泉源。
在我們這時代，一般的憲章給予各會省個別的規定，留下十分寛闊的空間，它們中不少是很有價值的，可在會省自己的章程中找到。按會憲這些章程應該包括有關全會省的會院生活與管理。會自章程應該經過總會長的認可通過才行[329]。
省會長中選後要通過會總長的確認，他只在極度嚴重理由下可宣佈選舉無效[330]。同樣，改由總會長提名或委任省會長，只有在省議會選舉時，在七次投票後仍得不到所需的絕大多數票以選出新省會長時才可以。同樣改由總會長直接操作，如果經過六個月還未召開或執行推選省會長的議會，或會總長由於重大原因，對省議會三次或四次的選舉，均未予以確認[331]。
省會長一旦選出並經確認，由他主持評議員會議，即那一群會士，他們先前就是為赴省議會而被推選出來的。所以，這些會士他們的職責是為幫助省會長，不可仿演反對角色，應該成為同工合作者，因為要能獲得每一會省的立法及行政的最後定案，就只有這評議員團或緊縮的一群，並不屬於選舉人，至於所有議會選舉人為此定案提供準備草圖。
省會長經由評議員的同意，可以挑選他的助理，即：輔助他管理會省的會士，因為他已成為會省恒久性諮議會的一份子。省會長可以委任這個助理或那位會士，以其全權或部分權力，去提名全會省的或部分地區的會長[332]。
省會長的行政，深深地鏤刻著自己的省諮議會，它並非由省會長自己挑選的，而是由部分省議會選出的，如評議員團，他們應該輔助省會長執行會省的行政。事實上，省諮議會是由缷任的省會長組成，借助他的經驗，也由會省內的教學教務長組成，顯示會內對教學及培育特別的重視，也由省議會本身選出的評議組成，他們已在興省會長同工合作編輯省議會頒定的紀錄。如此一來，省議會才能把自己的定案付諸實行。最後，按照總議會一個最新的《會憲》，如果會省規程已有規定，也已公開的為省議會所選出的其他幾位諮議員可以參加省諮議會[333]。
省會長自己親自召開並主持這種諮議會，只有在會憲本身所預見的事件上有責任求助於諮議會[334]。
道明會的立憲賦予省會長很大的權力。修會每一會省是由省會長所管轄，他是高級主管兼會士們首長，對全修會擁有總會長對全修會省所擁有的權力一樣，省會長對會院所具有的權力，比每一會院院長對自己的會院所擁有的權力，更充分有力[335]。
省會長務必證驗、激勵並協調會省內所有會院會所有會所的宗徒事業，由一地到另一地的人。
在會省內推行教學及文化活動，與委派這樣機構的領導人，也屬於省會長的權責。他對轄內會院院長的選舉，應該予以核准或宣佈無效，他也應該直接指派較小會所的上司。最後，省會長對會省內所有服務的職份，省會長均有權力任派，因此，所有這些會士均應被視為省會長的同工合作者。
新的《會憲》曾廣闊的在各會省及不同地區的省會長中發動合作，要為這建立一個省會長們的集會或會議，而且最後己成為憲章，這些不同會省及會所的合作，直接隸屬于會總長的管轄[336]。
准會省(Vice Provincia)是一個會省失去它應有的會院及人數，而且歷經三年還未恢復它擁有三個會院，其中二個至少得擁有十位具投票權的會士，以符合憲章規定，或還在核准途中，至少應有三十五位具投票權的會士，被指派在會省內且恒常寓居其中。一個新成立而尚未達到一個會省的條件單位，也算為准會省(Vice Provincia)[337]。至於論區會以及地區會長，已有詳盡及革新的立憲，這裏並非分析這話題[338]。
在此我們順便介紹玫瑰會省。本會省在會史中擁有獨特的性質和使命，因為它是為了向遠東的異教福傳所成立的，因此直到十九世紀，本會省都是由來自西班牙半島及歐洲各會院自願來遠東傳教的會士所組成的。經過多年的籌備和克服重重障礙，眾多傳教士在1587年渡海往菲律賓和澳門，把馬尼拉成為傳教的居地往其他附近的王國傳教。
玫瑰會省在菲律賓、中國、日本、臺灣、越南等地不斷耕耘把福音的種子撒在地方教會，修會多次為本修會在西班牙復會的計畫和協助其他地區的傳教工作。本會省的許多會士為了天主的緣故捨命殉道，多數被教會列為聖者。從這會省中也成立了其他在遠東的新會省如：越南殉道之後會省（1967年）、菲律賓會省（1971年）和中華之後總會區（1978年）。
最後，值得一提的是有關參加總議會及省議會的會士們祈禱詞的個別概要，已經正式公佈。舉行這些禮儀的資料或祈禱詞，均在現行的祈禱手冊上，同時並已收集在道明會大日課經本上，即每日分時的頌禱本上。
若想對省議會及省會長更近一步的瞭解，可參閱《會憲》資料的目錄[339][338]。
會院的集體行政制度
我們在討論修會共同生活的真義時，我們曾強調，為能度一種真正的共同生活：「會院」是十分重要。
每一會院有權利和義務推選它的院長。修會自肇創伊始就己規定：會院院長、在前院長任滿後一個月內得選出。院長是由院內所有發過願至少一年的神職會士選出，這等於說，常把輔理會士拒於門外，不可投票[340]。目前，按現行的更民主憲章，也為迎合1983年新法典精神，所有發過願的會士，全都是自己會院院長的投票者，而且從1989年在奧克蘭舉行 總議會上已成定憲[341]。
會院院長的任期沒有一定的期限，全在總議及省議會的決定，對院長的提名或停職則有過很多種的規定。1501年教宗亞曆山諾六世（Pope Alexander VI）規定院長任期為三年[342][341]。1504年教宗茱裏歐二世（Pope Julius II）擬定想將省會長任期定為四年，而院長任期則為二年。1507年在巴比亞（Pavia）總會議中不願接受教宗這一規定，因為他繼後已給修會自由選擇[343]。現在的會院院長任期定為三年，連選可連任一次另三年[344]。院長應具什麼條件得以中選及被確認通過，目前己有最新的規定[345]。
聖道明當初沿用了當日傳統的名稱，把會院院長稱為「院父」（隱修院院長），但是冠著這個名銜的只有一位「院父」是：法國的瑪竇會士（Matthew of Paris），他在1217年被推選為土魯斯（Toulouse）的聖羅曼會院院父，因為會士們馬上就優先採用「院長」（Prior）的名詞[346]，（可惜中文翻譯為院長失去了這名詞的意義），以此強調修會行政上的新風格。事實上這名稱已存在于隱修院及詠經團的傳統上了。在聖本篤的典規上也曾提到「院長」（Prior claustralis）或「上司」（Praepositus），是指替院長位元或代理院長。尚有其他行乞修會也沿用院長（Prior）這名稱。
在道明會裏的院長並非高層權能的代理或會長，但他卻擁有很大的自主權，在與總會長的中央權力及總議會的關係上跟會省一樣。
院長沒有自主及終生的權能，而只是被認為是會士中的兄長：在尊嚴上占第一，更該在工作上第一，以及在弟兄們同居共活的會規生活見證上、愛德上更當是第一。因此，院長管治別人「不因為能命令別人而自滿，而是能以愛德服務會士而自豪」，一如《聖奧斯定典規》所說的，修會就是活在這種精神中。
會院院長應該隨時徵詢並悅納自己會士的意見，不管是在會院的諮議後——這諮議會是由院議會所推選的，或在院議會舉行過後。現行《會憲》常是為院議會及會院諮議會的決議，保留相當的地位[347]。
院長執行他行政及司法權力，只接受院諮議會及院議會的調節，省會長及省議會都不可限制他這權力[348]。他的權責並由他自己在簡單的求商於院議會後，挑選他的副院長，這個應在院長中選後的三個月內選出，同時留在任內，如未被停職，一直到下一任副院長提名為止[349]。同樣，院長也可以選一位元代理院長，他要副院長在他不在時執行任務。
院長務必推動兄弟情誼規律兼使徒化生活，應該在意又能照顧到會士們的需要，同樣也應該關心會士們如何各盡自己的本份[350]。他可以委任其他會院的職份，至於管堂主任和圖書館長會士的提名，目前需要院諮議會的同意，至於其他的職務及其任期多少，由省議會立定的，不需要院諮議會的同意[351]。
他應該安排自己會院的作息表，與院議會作更理想的協調，排到並擬定院議會，院探討會及會士交談會的風格。為團體設定例外的補贖，個人必需遵行的祈禱和敬禮，至於討論團體的財政，更是屬於他的權責。
院長同樣可以向屬下行“正式命令”：可以矯正及處罰自己的會士，可給他們下“正式命令”（Precepto Formalis），給予許可或寛免，並以自己的名義，接受或拒絕禁止隸屬自己管轄的會士的任何使徒活動[352]。
關於會所或小型團體，它在每一會省內算是例外的，一旦失去他們推選自己上司的權利時，改由省會長或區會長接委任，為期三年，不過任命之前，上司前徵求屬於此會所會士們的意見才實行。這些會所上司一旦任命完成，便享有與院長對其會院同樣的權利與義務[353]。在這樣的會所中，所有的會士全體都是組成院議會及諮議會的組員[354]。
道明會是集體性的行政體系，確具真正的民主作風，因為全體會士直接或經由代表，都參加了各層次職權，包括最高總會長職權的選舉，各人經由自己選出的代表，趨赴各類總議會、省議會以進行自己修正法規和守則的公作[355]。但是同樣地，道明會的行政體系也可說是貴族體制的，意指它在尋求更優越人才選來管理統治修會，因為經由民主的選舉，一般是由絕大多數的成員，把政權託付給有能力、有資格的人才去履行及完成《會憲》的要求。
可是道明會的行政體系也可以說也有一點是屬君主體制的統治，因為他們所有的上司一旦中選，就不必過於在意他的選舉者。這種統治的制度，雖像是反對修會的傳統體系，但基本上多少都反映道明會生活的體制。
聖多瑪斯當他描述那一種統治體制最理想而提到清廉公正為基礎時，可能聯想到他自己修會的體系，即：沒有任何類型的不義，且有公民廉潔的操守，具有他所數曆的下列特點：為能成為一種優良統治或政府，應該留意兩件事：第一種是各人均分擔行政（民主制），可保持人民中間和平相處，使大家感覺有責任保護並愛護那個秩序。第二種是從統治的模式或等級引出者，事實上存在許多統治的模式，但比較優良者有：君主制，該制度只一人獨攬權力，但加以廉潔執行，貴族制，即指優越人的統治，是由少數公正的人主政。因此，比較優良的行政體制，在於一個城市或國家行政操在一個人手中，他本清廉統治眾人，同時，還有其品德出眾的人在管理。還有這種統治瞭解眾人：或因為大家都可能被挑選，或因為大家都可以選舉。這是最好的統治或行政的模式，因為在它身上可以完成君主制：在於它只有一人統治。貴族制：在於多位傑出的人統治，以及民主制：就是說人民權力就在於人民中間可以選出自己的主管官員，並且選舉權也屬於全體人民[356]。
道明之家與加入道明會之其他團體
宣道兄弟會，自其創會伊始就在培育和照顧隸屬修會各支派和隸屬的善會。首先是那些具獻身生活特質而活於一種法規下的團體，例如隱修女，較晚近時代是從事使徒工作的女修會。第二，是教區司鐸的組織。第三，指那些完全活于世俗的平信徒組織。這些支派全都分享道明會的神恩與使命。他們全體聯同男修會組成今天所謂的「道明之家」[357]。
事實上，聖道明首次創設的是婦女團體：在1206-1207年間，偕同迪亞哥主教創立了法國普義（Prouilhe）隱修院，1218年創立馬德里（Madrid）隱修女院，1219-1220年在羅馬組合了聖西斯篤（San Sisto）隱修女院，還是第一位於1219年開始在波羅納建立聖雅妮（Sant ‘ Agnese）隱修院。也就是聖道明親自創設的道明隱修女。
同樣，於1210-1211年成立的「基督衛隊」（Militia Jesu Christi）也可歸功於聖道明直接的推動而成立的。也就從這善會而誔生了許多現有的在俗會。
如眾所周知，如何將教會的一種了不起的新作風，歸功於道明會會士：即在十三世紀，尤其是第四世紀時，專務促進婦女宗教的熱誠。只要回想整個的難題混合于修會，巴黎的講師們由於這一作風，興起了莫大的攻訐風波，便不難明白。這一貢獻，出於厄卡特大師（Meister Eckhart）和他的弟子若望•陶略（Jean Tauler）與及真褔享利•蘇桑（Bl. Heinrich Sueze）[358]
道明這重結構歷經好幾世紀，並未改變它的本質成風。也建立了其他模式的善會，為使成員們能擴大分享修會的通功恩赦與祈禱，同時也得到他們在使徒工作不少的合作。
明顯的事實，都在梵二大公會議以前，不過卻受到梵二廣泛肯定，教宗若望保祿二世特為它頒發通諭《平信徒》（christifideles laici），在俗信徒善會祝聖和認可，指它是為普遍召喚人成聖，成聖自己及從事使徒事業為宗旨的[359]。
各修會更明顯的揭示它自己修會在教會內的宗旨，同時也顯示它多元化及神恩的效力，在平信徒的世界所能引起的影響。
在這種意義下，現行《會憲》如此說明：
因此，道明會也承認自己是一個唯一同時又多元化的家族，建立在各種不同的族群上，分享同一公共的聖召，為著修會在世使命而服務，適合他們每人的條件[360]。
在 “道明之家”內雖有各種不同的宗友，但不是紛亂或併吞，更不可分離或無利已心，而是隨時成明顯及有效的合作與團結。已往的經驗，充斥了每一族群的自我主義及排他作風，因而引發分離無效果的結局，引發這樣多使徒計畫的落空，以及這樣多教會活動的失敗。但同時也常有各會省之間，及道明會這棵樹的支派中間良好合作的典範，以為教會服務。為使整個道明之家團結一起的行動有活力，務必要有聯繫或接觸的網去網住各族群，以每一族群輔助的行動使得各族群互相富裕、彼此充實。
道明之家過去有其他的名稱
神職會士族群號稱為「第一會」，按1993年的統計，全部共約6.800人。隱修女，號稱「第二會」，1992年時它的數字近4.500位元隱修女，分住在245個隱修院內。號稱為「第三會」的，是包括很多種不同的修女會。第一，是加入道明會，從事行動生活的女修會。在1993年時有180個修女會，仍在不斷的增加，大約有37.000位修女。第二，是新的在俗平信徒善會，到目前為止約有60.000位會員組成為一種使徒生活社團。第三，司鐸團體，因處於分離狀態，不易統計正確數位，然而有許多樞機主教，主教及教區司鐸，他們加入了第三會熱愛並按聖道明精神生活。第四，是在俗會即原來的第三會。在1992年約有111.000會士，其中40.000在越南[361]。因此，道明之家在1992年總計有160.000會員，活在80多個國家或地區[362]。無可否認的是，這一強大的陣容，如能善用於教會使徒事業上，將成為一股龐大的力量。
在修會內與各支派間的關係，現行會憲均各明文規定。
在男修會《會憲》上有篇原文這樣說，道明隱修女為迎合聖道明的計畫，完全奉獻自己於默觀生活、契合上主，為能以她們這種生活去滋養弟兄們及其它道明之家所從事的使徒生活。同時以她們的生活來見證祈禱、緘默及補贖的價值[363]。在1986年的隱修女《會憲》上，也談到勞作在她們每天生活上所占的部分時間[364]。繼而在一項守則上特別提到，隱修女和會士間密切的精神相通，乃肇基於合法的聯繫，通過它以她們自己會憲的規定方式統一於道明會內[365]。
男修會《會憲》，關於道明會修女，即從事行使徒修女會，說她們充滿聖道明的精神和神火，以言語、以善功為福音作見證，密切的團結於神長們，以建設上主的子民[366]。在一則法令上要求修女們，在進行計畫時，務必建立共同的意識以從事宗徒事業的合作[367]。事實上，今天這一類計畫正在有效而明顯的極力在實現。
同樣的要求修會內各級上司，如前在許多總議會上要求過的，本兄弟的關心，經由各種辦法去援助隱修院及其它修會修女。兄弟們應該心甘情願的去幫助她們，要配合她們上司的安排，通過自己的工作在道理、聖事及牧靈方面加以幫助[368]。總會長達米盎•路易•貝爾恩寫給全修會的幾封公函，顯得特別重要。他於1990年11月10日寫的題為「共赴使命」（In mission together），乃1991年5月17日題為「一起同工合作」，內容均特別集中在這焦點上。
加入道明會的在俗機構，是一種新的分享道明會生活和精神的方式。歷屆總議會也提起過它們，因為是教會及道明會的事實，應受到照顧和推廣。他們活于世上，擁抱福音教訓的聖願，遵守聖道明的精神生活[369]。成員應該促成他們的成全、培育它的成員，同他們建立兄姊性的通功合作，為使她們的工作有效的實行於這世界[370]。
在俗會這樣分享道明會生活與精神的新結構，要求會士們誠心合作，這說明它獨立的體制與集合公共的力量，用於為天主之國作服務。平信徒自我奉獻的模式或途徑，為能深入的滲透到世界形形色色的現實氛圍裏，那是會士或修女們所不能打進的，這意味著要適應新的環境，為能把會的神恩帶給世界，而又不失修會奉獻的效力。
男修會《會憲》是採用新的名稱：「道明平信徒會」或 “在俗道明會”來討論“在俗會”、“補贖會”或 “第三會”。
教區司鐸團，意在他們司鐸及牧靈生活上尋求聖道明的精神。至於平信徒會員在善會內要努力於拯救自己及他人的靈魂，通過會的聖願，度一種真正的福音生活，按他自己社會生活的地位，遵照修會的規定生活[371]。
這些善會的組織與管理，均已明文規定於他們的會規上，面對道明會生活，已提示過[372]。
這類在俗會存在的理由，不僅只在個人的成聖，更是為了真正而多樣化的使徒事業，大家在生活及精神上團結一致，彼此互通的工作。為此目的，請求神長們運用最特殊的方式去擴充這些善會，同他們建立密切的合作，修會的任務才能充分的根植於上主同一的教會內與各種不同使徒事業的田園裏[373]。
這些屬於道明會平信徒會員的懿德範典，在生時已達到理想的聖德地步者，在我們這時代也為數不少，且留給眾人深思與驚奇。他們中比較卓越的會友如真福郎祿茂（Bl. Bartolo Longo）及柏拉瑟德•弗難得茲（Práxedes Fernández）等。在整個遠東的福傳史，不可看清或忽略這些無數英勇會員的協助和見證。
最後，《會憲》對於屬於修會直接管理的善會，各有它們簡單的規章。現有《會憲》記載有：耶穌聖名善會，永恆玫瑰經善會及活玫瑰經善會，天使衛隊及真福依美黛善會。
這些善會，在上主的子民中能有效的更新信徒生活，因為能督促教友勤行善功，同時會給一些使徒工作帶來特別的幫助[374]。這些善會所尋求的是：顯揚耶穌聖名並反對褻瀆神的罪；宣導熱心誦玫瑰經，且要從孩童開始；要培育青少年的貞德；培育兒童初領聖體及全程善領聖體。
會士們在適應各地方及時代的條件下，應該盡力推動與照顧這些善會，特別是耶穌聖名及至聖玫瑰經以及其他善會，使能真正有益於信眾。有關它的組織與管理，可參閱他們的會規[375]。
《會憲》在其他地方以廣大的篇幅討論玫瑰經及其使徒事業，稍後即可讀到[376]。
靜思這一遠景，我們當反省對自已有的是什麼，該有的又是什麼，也該反省道明之家及與它相關的善會，就像俗語說的：太陽之下沒有什麼新奇，但也可以說，如果失去自己神恩的力量，讓別人來負責完成它，用的也許是其他的名稱，然而卻以同樣的事實去回應同樣的景況。
有關道明會生活中隆重舉行禮儀的重要性，在1932年的《會憲》上有恰到好處的描述：「有益於默觀神聖的主要守則中，首推隆重的誦念時辰禮儀，它對每位會士自身的成聖，以及信友們的裁培均屬首要的，藉由它教會給予天上的新郎獻上悅目的祭禮」[377]。
這篇如此肯定的說詞，卻以如此貧乏的語調道出。這是那個時代的本色，它用的詞語就是「誦念」，是禮儀不完善的慨念。
1968年的《會憲》，就以全然完美彌補欠缺，而把舉行禮儀視作道明會生活的心臟，為了它是公共生活的中心，現行的《會憲》道出以下穩健的說詞：「依照聖道明的願望，隆重而共同地舉行禮儀，常該視為本會聖召的一項主要任務。在禮儀中，尤其在聖祭內，進行我們的救恩奧跡。會士參與奧跡，熱誠地默觀，並用我們的宣道把它通傳給別人，使人透過信德的聖事與基督合而為一。在禮儀中，為了天主聖意的永恆計畫以及奇妙的救恩分施，我們與基督一起光榮天主，在禮儀中我們又為教會，以及世界的需要和救恩，祈求至仁慈的聖父。為此，舉行禮儀是整個修會生活的心臟和高峰，也是我們修會生活統一的根源。」[378]
1、形成道明會禮儀的氛圍
禮儀生活在道明會生活裏所占的重要性，並非道明會所持有的東西，因為如眾所周知，禮儀是信友，特別是會士生活的泉源。也未聽說道明會的禮儀或習俗曾引發偌大的影響，特別是在梵二前有過自己的禮儀或習俗者。
另一方面，道明會繼續本有它自己十分富裕的禮儀是不容爭議的事，本會的禮儀書籍及禮儀中心已公佈出版有：《道明會專用彌撒經本》（Missale proprium OP）及《道明會專用讀經集》（Lectionarium proprium OP），《道明會專用日課》（Liturgia horarum proprium OP）等，無論是拉丁文標準版或其他方言譯文版。
梵二大公會議也要求：凡屬西方教會其他禮儀，也應該迅速完成改革[379]。這點本會也已辦到。唯一未加以更新的，因與梵二的禮儀改革完全相反，就是舉行彌撒禮儀，也就是說，彌撒的通用部分及它的禮規。總之，應該知道道明會為它自己過去所用的姿勢或禮式，也已指出過一些方向，比如過去在詠經時，無論是彌撒聖祭或是誦念日課禮儀，一如在我們隆重禮儀目錄上所指示的[380]。
事實上，道明會舉行聖體禮，是當時慶節的一種模式，它的某些部分可見於十二世紀的《羅馬大司祭本》（Pontificale Romanum）的禮儀書上，它含有東方基督教禮儀的部分，羅馬禮儀則在第八世紀至第十一世紀繼續保存於法國，混合著地方禮儀及一些東方影響。混合在舊羅馬禮儀內。在那個時代，道明會舉行彌撒聖祭是普遍的儀式。然而卻不知道取自什麼教會或什麼個別儀式。
拉丁禮儀在十三世紀舉行彌撒的情況，完全超出《新羅馬彌撒經本》所安排的1969年現行彌撒通用的修正。現有的修正大部分己恢復教會初紀時在舉行彌撒聖祭的情形。
事實上無容辯論的是，在答應舉行隆重彌撒時，在準備獻祭前，先安排恭聽天主聖言，這是當時道明會的儀式，當要隆重的舉行彌撒時在讀經中準備祭品。同樣，在舉行個人彌撒時，在準備獻祭時，先發痛悔之情。這是源自東方禮儀的一種不正常的記憶。同樣不可取的是，平日在舉揚聖體時，會士們得俯伏地上以額頭觸地。在聖體的禱告中，除了奉聖神神力奉獻外，基督自己作犧牲奉獻于天主聖父，也經由神職人員聯同在場全體神聖的天主子民，陪同基督齊作奉獻。所以，群眾應該站著舉行此奉獻[381]。其餘的一元素，都是從羅馬原始儀式于中世紀時畸形的發展。道明會儀式，稍後可以見到，並不是這種老舊正統的儀式，可能是「摩阿拉伯禮儀」（liturgia mozarabica）或「西班牙禮儀」（Liturgia hispana）或在米蘭教區的「盎波羅削禮儀」（Liturgia ambrosiana），或來自東方教會許多可敬的禮儀[382]。
在總會長安尼瑟多•弗南德斯（Aniceto Fernández）的執政下，於1969-1971年間，將梵二會議後新編的彌撒公用經文加以採用。1968年(北美)森林河總會議上，委託總會長在羅馬禮儀全部完成革新後，用心適用到道明會禮儀上，盡可能保持道明會傳統的一些素質[383]。同樣，於1971年在塔拉克總會議上，關於日課經本作了決議：由總會長負責為全會採用羅馬革新完成的日課經本，和1968年決定採用它的彌撒經本一樣。但同時在這同一總會上他特別規定：總會長應該成立一委員會由富有經驗的會士組成，負責整理會內聖人聖女、男女真福自用經課與各方言的翻譯。
顯然道明會自己的禮儀日曆從未被取消過。在那次同一總會議上，委託總會長在聽取委員意見後，挑選出真正屬於道明會自有的元素[384]。
會總長安尼瑟多•弗南德斯（Aniceto Fernández）(1962-1974)及繼他位的文生•德奎農（Vincent de Couesnongle）總會長 (1974-1983)有效的執行了總會議的託付，很快的成立了一個廣泛的的國際委員會，負責收集資料，藉以編印一本新版《道明會專用的彌撒經本》及《道明會專用的日課本》。然後縮小組織，禮儀小組繼續實行任務，於1982年完成出版了《道明會專用的日課》，並於1985年出版的《道明會專用之彌撒讀經及經本》。目前，繼續準備道明會禮儀書，拉丁文本已將要出版。
代替他們的是個縮小後只有四個人的小組，他們均是羅馬禮儀及道明會禮儀專家，來自法國、西班牙和義大利，他們於1972-1973年中從事這工作，挑選了真正屬於道明會禮儀所特有的資料，挑選道明會傳統資料的作業，通過宗座的檢閱及確認後，作為全修會各團體自由選擇的補充。應該注意的是，所有本會禮儀書，以整體被確認為羅馬禮儀的輔助歌本來使用。所有這些本會禮儀獨有的資料，由宗座修正及認可的，均可于《宣道會文獻》[385]特別的條款中找得到。
除這些外，還有許多其他過去道明會禮儀的資料，今天都成為羅馬禮儀的補充本，尤其是在禮儀年的重要時期，慶祝天主、童貞聖母及聖人們的隆重禮儀時，也在聖人禮儀通用時所使用[386]。所有這些道明禮儀普遍價值的公式，被認可為羅馬禮儀的補助之用，可在它附錄於《道明會禮儀日曆》、《道明會專用彌撒經本》及《道明會專用讀經集本》、《道明會專用的日課書》以及在道明會未來的禮儀經上。本會的《禮規書》（Caeremoniale）目前已經出版的書籍有《發願禮規》、《會長選舉禮規》、《拜訪病人及傅油禮規》，以及《追思和安葬禮規》等[387]。
1988年出版了《宣道會殉道聖人錄》（Martyrologium OP），由本會列品案總推薦者依諾森•汶吉（Innocenzo Venchi）會士所彙編，而完成重建聖人目錄或道明會禮儀日曆。上面記載修會內所有諸聖、真福及其每位元的歷史根據。尚在進行中有每一組成《羅馬殉道錄》（Martyrologium Romanum）普及本的部分[388]。
因此，道明會禮儀，在歷經二十年勤勞而有效績的努力後，將繼續保留下去且不斷在使人富饒。中心禮儀小組工作情形以及各種方言翻譯的實況，有報告呈送於1989年奧克蘭總會議，登刋于《宣道會文獻》[389]，也呈送於1992年在墨西哥舉行的總會議的報告，登刊于《宣道會文獻》[390]。
總之，道明會的禮儀是過去的也是現成的，當連同羅馬禮儀一起隆重的舉行慶祝時，便孕育了道明會生活本質要素的內涵。
在十三世紀修會生活的範圍下，必得參加道明會的禮儀生活，幾乎是不可免或強迫性的很自然的事實。
道明會出生於以詠經司鐸團為中心的氣氛中，聖道明就是這團體的一員，他的精神在於聖奧斯定典規，他的宗旨完全受到司鐸職位實際素質所限制。宣道兄弟會本質上曾是過且繼續是聖職性的修會，《基本會憲》及早在1983年在法典前說過[391]。
在最初總會議集會上，有來自各方不同的地方，證實了起初的紛亂，他觀察到修會需要一種統一，因為修會並非地方性的團體，而是普世性的組織。
從現時總會議的《公報》上，可以詳細的明白：為促進道明會禮儀的組合和決定性的統一步驟。它決定性製造的迴圈是1221年到1260年。統一進行的第一步工作，來自真福若堂總會長從1224年前就已開始。繼後來自法國、義大利、英國及德國的四位會士組成的委員會，將所有收集的資料作為更深入的檢查校正，為方便工作，一起集居於法國麥茲城。最後，於1250年到1260年在洪培德•羅曼斯當總會長任內完成最後的校正與編輯。
最後而確定的編纂即號稱為原型版的道明會禮儀，完成于洪培德•羅曼斯之手，時至今天可發現它是一本宏偉而寶貴的手抄本，它於1256-1259年間編纂完成，並珍藏于聖沙比納會院總部古文庫內[392]。這部原型手抄本將是到我們這時代，所有道明會禮儀的一切原文、禮規與音樂之最及全部的泉源。從洪培德•羅曼斯這一原型手抄本，至少還有二部分版本：一本在撒拉曼卡的聖斯德望會院博物館內，另一本珍藏由威廉•伯尼威爾(W. R. Bonniwell)會士於英國倫敦博物館內[393][392]。撒拉曼卡本由我本人將之分析完畢，只屬原型版手抄音樂部分，現有的僅只洪培德•羅曼斯原型版的總計十四本書中 四部分或四本書，也就是：《對經本》（Antiphonarium）、《講道臺本》（Pulpitarium）、《升階本》（Graduale），及《遊行本》（Processionarium）。
實際上，能夠知道明會禮儀形成的來源、或且這些禮式從何而來，諸如彌撒經本，彌撒通用，日課本以及其他原型本禮儀的資料源自何處?能確切知道的只是德拉蘭（D. Delalande）會士完善的鑽究只有其中一部分的旋律與原文：《升階本》，就是在會院舉行彌撒聖祭時所歌唱的原文，很明顯的是來自熙篤會者。
從比較研究當代各種不同的來源，這是新近由德爾科（A.. Dirks）會士及其它作家的新作，證明當時所想像的，即道明會的禮儀果然出自很寛闊而普遍的泉源，這是因為在編輯道明禮儀時，有關禮儀源自四個不同的國家，更有來自各方呈遞總會議的各種提議所形成的。這些中世紀及法國南部禮儀來源的優勢，使得彌撒禮儀帶著東方禮式的影子，猶如在一些豐富又裝飾的旋律上也帶著東方音樂的聯想一樣[394]。
從一開始，對於道明禮儀原型本的這一道法令，就不准後來任何因私人熱心而使它變更，更且總會議等為它制憲有如《會憲》一樣[395]。
這就是為什麼道明會禮儀，除加入小部分外，直到脫利騰會議下令，將拉丁教會的全部禮儀加以統一，視為刻不容緩的事，繼於1562到1614年終於完成改革。道明會一如其他修會，奉教宗聖碧岳五世的決定，他讓具有至少二百年歷史，且始終未變的禮儀免被統一保持原型。這是教宗在頒發他的詔書時要求的條件，即在日課經修正本發行時頒發牒書：《對咱們而言》（Quod a nobis）(1586)，以及在彌撒經本發行時的通牒：《從起初》《Quo primum tempore》(1570)。
今天不應該說，這一例外是因為教宗聖碧岳五世是道明會士，他不應強調因為當時參加作業人員中有道明會士。這是鐘曼（J.A.Jungmann）[396]依附在賀定（H. Jedin）一位對彌撒聖祭史頗有權威的現代專家的理論，所作的不公平的評論。這則例外，有道明會禮儀寶藏的客觀事實為依據。這禮儀在當時，一如在今天，是自道明會寶貴的原型手抄本精確地照抄來的，那原始手抄本完成于洪培德•羅曼斯手中(1254-1263)。直到現在，從這原型本完全正確的翻印發行的各種版本，與原文及旋律完全一樣，總會議費心在維持對它的忠誠。因此，只能說道明會本有一種自己的禮儀，在於它與教會普遍的相比，道明會禮儀是許多組成整個拉丁教會禮儀中之一，直到受到這一大公會議統一為止。
道明會禮儀延伸到脫利騰會議以後，如此，現在實際上道明會禮儀在原文及旋律上，都是羅馬教會禮儀改革後的富裕補充。
道明會禮儀所以具這種純正與清淨的原因，在於它的全部內涵，因為自從《初期會憲》開始，就把它當作《會憲》一樣的看待，而許人碰它，正如1221到1235年修正的《會憲》說的。
道明會禮儀，當時也被稱為「教會日課」（Ecclesiasticum Officium），就像它出現在洪培德•羅曼斯原型手抄本第一頁以細字寫的一樣。從一開始就已有一系列的適應。基本上適應就是應用寛免這工具，以能達到使禮儀仍是修會的活力中心，它的創始人願要它稱為實際上也就是「宣道士」的修會[397]。
道明會的熱心生活，深深地受到勤行禮儀的薰陶，這可顯示於《聖道明的九種祈禱》中。這種熱心具有普遍的特徵，提供每熱誠的信友，使禮儀成為他營養的中心。當然也該承認：道明會禮儀的確曾受過熙篤會及詠經團直接明顯的影響[398]
道明會士對禮儀的熱心，應該就它的起源十二和十三世紀禮儀熱心的範圍去研究探討，同時，也得從漸次包括信友熱心在內的發展氛圍去探求[399]。
2、道明會生活本質上要求共同而隆重的舉行禮儀
中世紀時代，所有神職發過願的會士，都得共同而隆重的舉行時辰禮儀即用唱的。十三世紀初葉，有詠經團的修會保持更增加了公共的舉行，即使這同時正在發展彌撒經本及日課本，也就是說，把詠經班的各種經書縮小合共出版一本，因為當時正在大力引進私人舉行禮儀，在無法公\共同舉行時。所以個人舉行禮儀的原因，主要由教會恩典的封建現像，按照這恩典在公道上要求全部費用的慶祝，包括非神職人員在內，為報答從經濟利益而生活的人。
道明會一旦在巴倫西亞完成他的神學課程，晉升鐸品，即進入奧斯瑪教區詠經團，距離他的故鄉卡拉路加（Caleruega）不遠，幾年後，便以該團團員身份偕同他具神賜特恩的迪亞哥主教，開始在法國南部宣道。
所以，可以斷然的說：公共而隆重的舉行禮儀，形成聖道明手創的宣道兄弟會生活的一部分。不僅是他個人的主意，而是歷經多年來在修會的氣氛中自然形成的事實。正確而深入的明瞭聖道明生命中參加舉行禮儀的重要，在他還是奧斯瑪詠經團受訓時，或在創立修會前宣道于郎奎多（Languedoc）時都一樣。有人這樣說聖道明，實則沒人能反對，說他在奧斯瑪時白天祈禱，晚間從事神魂的默觀和修練，足不出隱修院的圍牆一步，然而卻滿懷使徒事業的渴望[400]。他在法國南部開始傳教時，配合迪亞哥主教的決定與範例，倆人捨棄了所有的東西，過著最嚴酷的生活，只留下舉行禮儀所需以及為研讀及與裂教人辯論所需用的書籍，就這樣開始跟異教人宣講信仰[401]。有詳盡的記載聖道明是如何勤心與熱誠和弟兄們公共舉行禮儀，如何鼓勵他們向慕舉行禮儀的熱誠和美麗，當他路過一地時，如何親自參加堂區的公誦經課。尤其是，當聖道明病重臨終時，如何最後一次參加波羅納會院的夜禱[402]。
會院或公共舉行彌撒聖祭、或舉行時辰禮儀，是我們修會一開始就正常遵行的常規。不僅如此，應該說會祖本人特別領導禮儀的舉行向一個特定的目標，一個明顯是使徒的目標。為了適應這使徒事業，動用了寛免這工具，為准許個人可以舉行禮儀，或團體公共舉行免用隆重場面。聖多瑪斯和他的秘書與手抄群，就是屬於這一類者，每日舉行幾個時程經課，但絕對不在主日或大瞻禮上，不與團體一起公共舉行禮儀的。聖多瑪斯自己在他的著作：「論天使的本性或分離的素質」的序言中說出的(1261-1269)，這作品特別獻給他特別要好的夥伴列吉那•比貝諾（Reginald of Piperno）會士的。聖多瑪斯承認他不能偕同天使們在詠經席吟唱上主的聖詠，為了彌補他的缺席，故寫了這篇著作[403]。
為舉行隆重且公開的禮儀，需動用盛大數目的會士。還有，在會內舉行禮儀的延續，日夜共有七個時分。因此，由於會新的特徵，那些由於宣道職務，或研讀或上課致不能全程參與的會士，就得時常去求寛免了。
但是，《會憲》卻強調，應盡可能的隆重及公共舉行禮儀的重要與正常化。這個曾反映在初期的憲章上，在會的一則原文上，當它故意提到宣道士及在旅途中的會士時說：「我們的宣道士以及旅途中的會士，和他們所知道的所做到念他們的日課一樣，並安心於參加他們所路過的聖堂所誦念的經，萬一沒有時，可以參加或靜聽符合主教或院長或留宿地所念的日經」[404]。
洪培德•羅曼斯曾在他的一篇原文上作過申明，它對日後修會的立憲引起很大的關係，即公共舉行禮儀會產生許多正面的效果，在其他的理由中，特別因為在公共舉行禮儀時，有基督、天使及諸神諸聖隊伍的光臨，祈禱更有效更順序。所以，會士們應該優先選擇公共舉行的慶節。而不肯參加者應受責罰。為此，《會憲》有理由要求會士們聯合舉行時辰禮儀和會院彌撒，並要在聖堂內，除非有上司的寛免[405]。
上面所列舉洪培德•羅曼斯的原文，聯同會原始的編纂，用公式表達在1220年的《初期會憲》上說：「我們的弟兄大家一起共同參加詠經日課、彌撒聖祭以及其他法定經課，一同用餐，除非上司寛免有的人另用其他方式」[406]。文內「一起用餐」這句，後於編輯《會憲》時，為聖賴蒙督總會長所取消[407]。這篇原文就是這樣通過到下一憲章，只是在1507年版發行時，增加了：「為其他的」替代了「為所有的」時程經[408]。
前面己經說過，1507年的《會憲》，以及後繼1566及1690年的《會憲》均聲明說：「道明會聖堂是會院的，也就因此，創立了一座會院要有十二位會士，這本源自當時隱修院的憲章規定，我們宣道會的聖堂應該會院化，特別而主要的原因在於要隆重的舉行禮儀，一如當時的教會法典諭令會院及書院的聖堂一樣。為此需要擁有十二位元會士，其中至少十位是神品會士[409]。這應該被認為與選舉無關，不管候選人或選舉人」[410]。
在1872年的《會憲》，更從它取材的1932年《會憲》，對此一原文聲明的意涵解釋的不正確，雖保留物質的數目，但卻說會的聖堂所以會院化是由於一系列的特權及治外權，卻不提這會士的數目乃是為盛大舉行合唱禮儀的緣故。
但現行的《會憲》，如已見過，就堅持公共參加盛大的合唱禮儀有基本的重要，甚至於包括其他信友參加。還特別強調要會院舉行公祭，作為每一團體公共生活及禮儀的中心。最後，重複強調道明會聖堂應該成為宣道、禮儀生活、信友團體及使徒發光的中心。委託修會經管的本堂，在有需要的地區可以接受，但該注意，每一會省要有限制的數字，應該替它調劃足夠的會士人員，以期能照顧到本堂，也能顧及修會公共生活[411]。
公共舉行禮儀的原理，聯同可能的寛免是以公式表達在1968年《會憲》的原文上，在以後的歷屆總會議上曾受到校正。修會的憲章，在1968年的後期的總會議上，明顯的趕不上於1972年所公佈和有關時辰禮儀的革新。未將改革時辰禮儀的神學加以利用，它強調時辰禮儀乃天主子民最優秀的禱詞，不只是神職人員或獻身者的祈禱，同時也不能以「小日課」其他的方式代替，就像1968年《會憲》所持之說[412]。
1968年《會憲》就講明非聖職會士，值得注意的是這篇原文現在正在變動，並且已在1992年墨西哥總會議正式通過，等候一下屆1995年于卡拉路加（Caleruega）舉行的總會議加以確認，即成為《會憲》。這段修正以下列公式表達在《會憲》原文上：對於此變動，我們聲明完全接受新的名稱：「時辰禮儀」。在變動之餘，對原始的立憲以及時辰禮儀的神學是一種明顯的退化。在《會憲》上不習慣區分發過暫願或永願的責任，也不符合時辰禮儀的法令和聖教法典的真義，因為時辰禮儀是屬全體天主子民的祈禱，當然，教會神職人員有更明顯的責任，但對在俗教友以及發過永願的輔理會士就不一樣[413]。
在《會憲》內有關於寛免參加舉行吟詠禮儀，確很複雜。然而，也明白確定說這種寛免，確有例外的受到限制。時常需要一種合情合理的理由，經過地方上司的判斷，或已由《會憲》本身詳細的規定的理由。唯其如此，寛免才能活潑的根植於公共而隆重的祈禱禮儀上，它是本修會普遍的目的，為能把默觀本身所湧溢的施惠于多樣化的使徒事業上。
這裏並非對這問題作深入研究的地方，已在他處討論過[414]。
3. 隆重舉行神聖禮儀乃道明會生活之一種本質要素
在討論道明會生活素質定義時，已明確地陳述這種說法。特別點出「素質」一詞，是取自近代1872年的《會憲》，它將禮儀奉為道明會生活體質中不可變動的方法，來自最後且最正確的立憲，它把公共舉行禮儀視作道明會生活的本質要素，猶如道明會生活的心臟與中心[415]。
對如此確定的論調，第一個佐證就是前面已提起過的，有關公共的、學校的及隆重的舉行所有的禮儀或時辰禮儀，是永遠不可替代的義務。道明會由於上智的安排，創立於這種禮儀生活的氛圍內作為歷史與法律的負擔，現在卻成為推薦給所有修會的對像[416]。
禮儀在道明會的生活中佔有中心的重要，道明會在肇創的第一時刻起，就引起了宗座在它創立四周頒發詔書。在1216年12月22日發佈的詔書：「修道生活」（Religiosam Vitam）：「上說：首先，規定詠經團修會，一如眾所周知，創立於上舉教堂即土魯斯（Toulouse）的聖樂曼（St. Romain）堂，符合天主及聖奧斯定典規，在那裏保留到永遠不可違背」。「如果那地方有禁令，可以允准你們舉行時辰禮儀，關起門，拒絕被逐出教會者及受禁罰者，不敲鐘，細聲唱[417]。1219年12月11日教宗依諾森三世，在他的詔書中向巴黎的神職人員勸說，要求他們不要阻止道明會士在聖雅各布伯會院聖堂，舉行時辰禮儀的合法權利，因為他們這種舉行禮儀，並非為賺錢而是為上主的光榮及讚頌，如此，這一新種籽的裁植，由於上主恩寵露水的灌溉，希望能結出許多果實，並儘快穩健發展，為他們能獲得豐盛的賞報[418]。1221年，特別是1240年，道明會士得到可以在行動祭臺上舉行彌撒聖祭的特權，因為他們在外宣道，不能在會院舉行[419]。
洪培德•羅曼斯在他所寫有關聖奧斯定典規批註上說：「宣道士會把所有關於時辰禮儀及禁廊守則的規定都在於滿全愛天主的命令，而所有關於宣道以及悔改聖事的服務，都是為愛近人有關[420]。
宏總會長作了解釋，這在當時是很正確的，但並非由他起始的，然而後來卻變成為會的立憲，那就是有關神職會士對舉行禮儀的責任。舉行禮儀本是神職會士份內的事，且不可寛免，因為包括一個受聖俸的人，雖或尚未升上神職，已有如此一種義務且不可寛免，則一個完全活於會屬於會，發過願的會士就更有義務了，否則就為笑話。一個正當理由有時或可免除義務，但不可寛免[421]。
必需公共舉行禮儀，在道明會是明顯而屬其本質者，致于它的第一次憲章，對於這點不作任何肯定或否定的聲明。
《初期會憲》追隨已往修會的憲章，討論實行時辰禮儀的舉行，就在我們《會憲》卷一第一章中[422][421]。在羅馬省議會上堅持此一重要性，在1310年，用明顯而過分的語氣強調，說省議會應該尋求時辰禮儀的推動發展「因為我們的修會就是被認為為此而建立者」（ad quod Ordo noster noscitur institutus）[423]。至總會議也堅持這一觀點。可作為範例之一的是，1340年在米蘭舉行的總會議上曾指出，為迎合會本質的法律，大家應該一起生活、一起祈禱[424]。幾個世紀過後，當1756年在羅馬舉行總會議時曾說：所以成為道明的理由，是在於要大家愛護及照顧上主屋宇的光華[425]。
有必要聲明的是，許多總會議把舉行禮儀推為第一件制定法律的事。據此，這一禮儀生活的優先，不應該因為事實上《會憲》原文一開始就刻意討論舉行時辰禮儀的模式，而是對會未來說因為隆重而公共禮儀祈禱之內在重要性。這個獲得佐證：因為正好在憲章上當十四世紀下半葉時，曾發生過修會紀律生活墜落年代，強調會之不幸是由於對禮儀生活大量頹廢所引起，因為已不按規定舉行[426]。所以於1481年在亞威農（Avignon）舉行總會議上，作出最後的證明，要在總會議上討論禮儀生活對於修會之內在重要性，當明確確定後，包括抄寫及引用聖本篤典規作為會用[427]：我們正確的開始第一步討論時辰禮儀，因為在我們的活動中，沒有一件可以比它更重要的了[428]。
另一種情況使道明會有決定性的轉折，是棄物質的乞討，一如1501年在羅馬舉行的總會議所為。當時在談論會內貧窮時，認為所以要放棄托缽，在辯護的許多理由與因難中，為使得會士們能以大的熱心去推動上主的敬禮，因為為了托缽，動用了一大隊的會士，對上主的敬禮就顯得十分困難[429]。
在道明會內對於公共禮儀的意義，令人好奇的是如何證明將憲章上一些法律原文的原始意涵加以模糊。例如，1507年《會憲》將修會內發過願的神職會士舉行時辰禮儀，辯護為屬於個人及私下的義務，在這點上帶來教會的權利，然而卻也為洪培德•羅曼斯的原文辯護，他恰好要求的不是私下而是公共舉行禮儀，即在聖堂、在全體會院一起舉行[430]。同一的《會憲》同聲聲明：應以合唱的舉行禮儀為義務，引用的是洪培德•羅曼斯會士所採用的同一理由：會士優先應在聖堂舉行勝諸其他的地方[431]。洪培德•羅曼斯這一原文也未受到新近即1932年《會憲》的立憲正確的認知，在這立憲解釋說私下舉行時辰禮儀，如果在一個神聖的地方，也就是在聖堂或供有聖體的小堂，因為這樣可得更多的恩赦[432]。這並非應加以譴責的事，只是剛好相反洪培德•羅曼斯所希冀的。更有甚者，這種觀念還活在一些會士的腦海裏。
本《會憲》有關於公共或個人舉行禮儀，賦予很寛闊的空間。這裏並非再作討論的時機，因為還有很多聖教會的法律[433]。
現代的《會憲》，重新記起1872年《會憲》說的話[434]，以及1932年《會憲》上的說詞，在討論道明會生活的方法時，曾把誦念時辰禮儀稱為最大重要者。在更接近的年代，1962年土魯斯總會議曾強調，在我們這時代，沒有一個道明會會院真正可稱為道明會院，如果它的會士沒有把時辰禮儀及會士熱心的祈禱列為第一要務[435]。
現行《會憲》，由於梵二會議進行禮儀改革的結果，無疑在會的生活已面臨最高時刻，要堅持公共及隆重舉行禮儀及道明會本質所關的重要。
現行《基本會憲》堅持在公共熱心的舉行禮儀，尤其修會的彌撒禮儀，時常要共祭，或至少是聖教會所要求的，常該分享聖事，在彌撒中領聖體，未參加共祭司鐸也如此。應該學習以為常地參加時辰禮儀。這樣日常性的參加禮儀是使徒生活的基礎，那是聖道明理想中要實現的先知任務，它會把會士帶到祭台前來分享至聖聖事。使徒生活應該從兄弟的互通誕生，因聖神有效的建樹在團體內，通過奧跡的舉行、默觀、讚頌生活於分享禮儀的慶祝。會規的遵守植基在公共生活，在福音勸諭，在「禮儀的舉行、在個人的祈禱」，在恒心研讀啟示的真理以及在多樣化的使徒工作。最後強調：步武聖道明的典範，隆重而公共的舉行禮儀，特別是彌撒聖祭，是我們使命主要的工作，所以是道明會生活的中心。還有：新近的總會議曾廣泛的討論過禮儀生活的重要性。如1971年在塔拉舉行的總會議上，曾堅持要給所有會士們方便參加禮儀[436]，而在1974年在阿爾哥聖母總會議上雖未創立一條新的《會憲》條文，但卻確定禮儀和個人的祈禱在道明會生活中的意義。
在這篇聲明中，極力讚揚對禮儀革新所作的努力，有如公共生活的泉源，如今在各地團體中行。然後，提出一系列深入的理論。祈禱本身應該由本修會的公共而使徒的特性把它活起來。在祈禱中務必將我們時代人們的喜樂和痛若呈獻於天主台前，同時祈禱也應成為遠離教會人們接近天主的快捷方式，包括在各團體中存在的差別或不一致的祈禱方式，完全予以合理化，因為正是回應各自實際的差異，既然在採用原文上就不致或不一樣的方式，但卻能在同一天主的聖言或詞語上去默觀、去分享、去宣揚。
必需堅持自己對祈禱的精神要有絕對的信心，不必斤斤計較是否己滿全祈禱的規定或禮規。道明會團體應該活一種與使徒時代的教會團體相似的生活方式，同心一德，恒常祈禱。
必需注意的且應本平靜的心去閱讀文生•德奎農（Vincent de Couesnongle）總會長有關頒發教會自由的時辰禮儀，彌撒經本及讀經本等禮儀書時，所發的公函。同樣會內禮儀委員會針對這些自用本所寫的廣泛的引言。
憲章上這一切原理的活見證，是孕育在修會諸聖真福以及如此眾多的兄弟姊妹在本會內部改革者。這些道明會內在的改革，在十五及十九世紀，曾贏得了修會的統一，精准能把禮儀的舉行以及道明生活的其他本質要素，保留在中心地位上。相對的，也應該揭發會內有些團體，由於缺乏隆重舉行禮儀的活力而日趨衰弱。
4.對禮儀的培育和慶典的關照
a．初學生及神哲生的培育
按道明會的傳統，直至目前的《會憲》，在討論會士的培育時，均以初學生及神哲學生為中心。現代的立憲，已將培育的焦點移轉到所有完成基本學業後的會士身上。
總會議特別是修會創會初期世紀，明顯的堅強在一些點上，就是說修會的將來及良好發展，寄託在年青一代的培育。在培訓新道明會士時，常從禮儀開始，將重點集中在外表上或即在禮儀上。這當然有助於更深一層去認識慶典的整個意涵，因為能正確洞悉禮儀的標記與聖事的像徵，就能幫助人活潑的明瞭舉行禮儀本身的意義。
事實上道明會的傳統堅持於禮儀的訓練，再一次的說明：公共慶祝禮儀聯同勤讀神聖真理，是道明默觀的兩項主要任務，綜合的活潑使徒職務。
《初期會憲》上提出的原文，大部分是本修會的原始文獻，它同樣也是道明隱修女們的《會憲》，一直到1872年未曾變動過。它說：「會院委任一位勤謹的導師去培訓初學生，教導他們會規生活，在聖堂內激勵他們，倘若發現怠情，盡可能以言語以動作改正他們。同時，也得盡可能的照顧他們各種所需」[437]。
教導他們嚴守清規生活或「把修會教導他們」這句，一如該段文的其餘部分，並非道明會原始的正文，是從以前詠經班規定照抄過來的。這條傳統的「修會」應慬作所有的修會或每一修會生活的修會生活條框。在道明會自有的修會生活的框裏，無疑應該培育年青人瞭解道明會特殊的任務、禮儀的精神與外形的慶祝[438]。
同樣的《初期會憲》說明有關培育初學生內涵時，應該把中心放在勤讀聖詠與每日禮贊，並且盡可能的學背誦[439]。之所以要堅持盡可能的學背誦的原因，是因當時書本缺乏。但也不可拒絕學背誦原文，特別是背唱原文，它會為慶祝禮儀的熱誠帶來更大的自發性和效果。這說法可有證據，即在1249-1251年蒙達芝（Montargis）隱修女《會憲》上，很明白的肯定誦唸日課去了解它的含意，因為那裏說明，修女們應該努力瞭解自己所念的或背誦的以增加熱心[440]。
在十三世紀下半葉時，道明會對年青會士有關禮儀培訓的題材，在洪培德•羅曼斯的著作中，有很詳盡的說明。值得注意的是，他的論調都與前隱修院及詠經班的傳統類似，無疑也有道明會自有的特色，即或他的解釋自相抵觸，或至少徒勞白說，應該以那個時代所特有的注釋學本色，以及其人的特性去求慬。關於洪培德•羅曼斯極其豐富的目錄學及版本學上它已提及過[441]。
洪培德•羅曼斯認為，對於初進道明會而少有對時辰禮儀作過準備的人，應勤謹的訓導他們詠唱，誦讀及瞭解經文。可以聯想到並教導他們懂拉丁文。也安排他們練習較難的旋律，要求一位有能力的會士出來準備初學生，以舉行相稱的敬禮[442]。在他的一篇著作題名為《論修會的職務》（De officiis Ordinis）內，堅持於培訓及教導的題材，可在一間教室或地方，學習背誦童貞聖母的小日課，追思煉靈經課以及時辰禮儀日間經課和平日晚禱的詠經。初學生應該在同樣的讚揚和誦念技巧上接受訓練[443]。同時道明隱修女1259年的《會憲》上，也提出同樣的教室或地方，修女們在那裏應該接受更深入的瞭解舉行禮儀的意義[444]。
洪培德•羅曼斯的說法具有更大的效果，認為初學生應該接受一種訓育，使得他們能認明公共的祈禱要比私下祈禱更有信心更重要。同樣強調應該教導初學生能自動自發而高興的從事公共禮儀的祈禱，並從事晨禱及夜禱以及私下祈禱後廿分鐘的特禱，並且鼓勵他們，更好在公共祈禱後，保留幾分鐘作個人祈禱，以將自己託付天主並向祂謝恩[445]。
另一認識道明會初學生培育的泉源，可在十四世紀初葉若望•孟勒裏（Jean de Montlhery）會士所著的作品：《論初學生的培育》（Tractatus de instrucione novitiorum）中找到。在這一篇被列為道明傳統泉源的作品上，建議初學生應該學習背誦：「福哉母皇」（Salve Regina），全部聖詠，童貞《聖母小日課》以及本會的《會憲》。同樣，應該認識詠經席經典本身的內部分配，它的宏偉本冊在詠經席內舉行合唱經時，他們應該親手去翻。眾所周知這種又大又重的典冊，當時是放在詠經席正中的大講臺上或大書架上[446]。
1283年于蒙培裏（Montpellier）舉行的總會議強調，對禮儀及應遵守會規的周全培育，乃表明初學生的成熟，可以升上研讀學科。從那時起，許多總會議一再的重複這一典故[447]。
初學生及神哲學生的禮儀培育資料，特別集中在外型的風範及慶典的熱誠。
有一古代原文談到初學生導師職務說：「在聖堂內振奮他們」（eos in ecclecia excitat），則效法聖道明建設性的動作，從詠經席的一邊走向另一邊，激勵會士們熱情的吟唱、興奮的吟唱，就是不讓旋律低沉下去[448]。當時在詠經席內根本沒有什麼樂器作為伴唱。不過，這句說詞也可指導師，萬一他們中有人在典禮進行中打盹去提醒他們，這也說明隱修院傳統的風格。
1505年《會憲》開始針對年青會士的培育，作了新的立憲，制定初學導師應嫺熟于禮規或慶典的發揮，因為無疑的，這就是那句拉句語的意涵，說初學導師應該是個「嫺熟禮儀能手」（Bene caeremoniosus）。初學導師應該教導初學生練作發願會士所作的事：禮規、唱經及其它會的事項，使能得到一種知識的與倫理的完整的培育，並且如不曾在唱經及每日禮贊上接受培訓，不得准予發願[449]。1690年的《會憲》，重新重複同樣的論調，但已有新的語句，說初學生的導師應該是：對禮儀十分熟練的人[450]。
1748年在波羅那舉行的總會議決定，所有針對初學導師說的，也同樣要求於讀書會士導師[451]。
這一憲章跟著年度的步伐，漸漸完成於1921年《會憲》上，是自1901年到1927年間準備立憲的果實。在這1932年《會憲》上，重新拾起修會關於初學導師資格的傳統。初學導師必需在修會法律及禮規上具有能力，特別要確定他們自己必需十分專心于時辰禮儀，就如1574年在巴賽隆納（Barcelona）舉行的總會議上說的：「得顯示自己愛好虔誠」[452]。然而，1932年《會憲》已不再重複原文所說，初學導師在聖堂內嬌正態度怠忽的初學生。在這1932年憲章，對初學生的培育有了很大的進步。按照這一新型憲章，不僅應該對舉行禮規之升型得受訓練，更是點明的說，也得培訓他們認知慶節的神學內涵，那是禮規的基礎所在[453]。
1968年的《會憲》，呈現出深入，在梵二會議當時，顯示培育禮儀生活及慶祝的需要。在現行《會憲》上，這些被安排為初學生培育教材之用者有：救贖的歷史，教友生活及司鐸生活的原則。這裏已不提禮儀。禮儀顯見于輔理會士的教育教材內[454]。可是這一個空白如果真的存在，因為禮儀乃救贖歷史在行動，所有神學及教友生活全都集中在它身上[455]，於1974年在那不列斯之阿爾哥聖母舉行的總會議以及繼後的總會議上完成。為此，在1986年的《會憲》上已可見禮儀列為聖職初學生的教材內[456]。
應該在認識慶典的外在因素、標誌及像徵，以及學習背誦原文上，和認識慶典禮的內涵意義上能調和一致，為能藉由外表而達到聖神的臨在，這臨在是包含及分享在那些標誌及聖事的像徵性的中心者。
對於直向天主之德的修養也不可或缺，在於培養熱心如信仰之德的內修生活。信仰德行受到天主之德的活絡，在舉行禮儀中嘴唇傳揚心靈所體味的[457]。所以，禮儀是一種心靈作用或津津有味的體驗，以及應該加以宣揚的信德經驗[458]。
6．輔理會士對禮儀的培訓和參與
道明會關於輔理會士在禮儀的培訓與參與上所采的作風，因屬進步的開放，所以成為深刻的範例。在這事上再之顯示，禮儀生活在道明會中有很多未被重視的地位。
宣道會在它創立之初，跟輔理會士根本扯不上關係，因為會的起源結構是司鐸宣道士為優先，跟非神職人員的輔理會士結構當然難免有摩擦，就像修女團體中的輔理修女一樣。輔理會士是隱修生活傳統的一種事實，基本上不晉聖品職任。可以確信的是這「皈依者」(Converso)[459]的名稱，當時是加諸于那些教友，他們為躲避因當初教會法典對悔罪的複雜的進行，所引起的社會及教會的後果，這個曾流行於第七及第八世紀，因而更像個皈依者進入隱修院：當輔理會士，他們是不可晉聖品職位[460]。
《初期會憲》不曾另為輔理會士設立憲章，而它的守則先是以一篇短短的附錄附在《會憲》最後。原文在重新編輯時曾作了很小的變動，變動它來自一個律修會或熙篤會的來源[461]。
《初期會憲》於1220年的一篇正文中，有討論輔理會士及他們自有的正式祈禱，那是在於誦念許多遍天主經，以相稱各時分的每日禮贊。
1266年在特里爾（Trier）舉行的總會議上立憲，在每遍「天主經」後念如數的「聖母經」[462]《會憲》同時還聲明，這些新祈禱文無論在聖堂或其他地方念都應細聲念。在同一原文上禁止輔理會士擁有日課本，二年內從他們手中收回。同時也不可從事其他閱讀[463]。
洪培德•羅曼斯在道明會開始時就廣泛的討論過輔理會士的地位。他的論點很多是為了解釋輔理會士在道明會內的地位，在中世紀的修會氛圍中是有決定性的。
洪培德•羅曼斯在批註聖奧斯定典規時，曾說輔理會士不應該放下勞工，為方便他們參與其他份內的祈禱。他引證許多理由，最後結論是，更值得褒揚的是那個輔理會士，他念了他應念的短促禱詞後，放棄參加隆重慶節及許多彌撒，放棄漫長的晨禱與其他時分的禮贊經課，並放棄輔佐許多彌撒或其讀經，為能空出時間從事體力勞作。因他並非奉獻為播種神聖事業者，應該以勞工回饋全體會士賴以為活的施捨。並闡明輔理會士不可更改他的經課，即由教典日課組合的天主經[464]。
他如此的描述了輔理會士的祈禱生活：跟大家一起起床參加半夜禱，第一時分在夏天裏在第六時分後到第九時分。下司可以輕易的寛免他們參加神職會士的合唱，為念他們自己的經課。不過應該同全體會士參加每天的夜禱，因為在這樣的日子，禁止從事勞動工作，但也許可以從事其他需要的工作[465]。
另一方面，在洪培德•羅曼斯作品中明瞭的揭出在神職與輔理會士間所引起的摩擦，無論在會內或會外。洪培德會士認為道明會的輔理會士，比其他修會的，享有更多的特權[466]。
直到1507年的《會憲》，不曾對輔理會士的祈禱生活提出過新的建議。只在上面加注上洪培德•羅曼斯的聲明[467]。1501年在撒拉曼卡總會議上，提出禮儀的明顯修正。在這篇修正中，也有輔理會士及輔理修女的部分。二者應念的「天主經」、「聖母經」均減少了。撒拉曼卡這次總會議認為這種減輕很合理，因為如原文所提且帶著嘲弄腔調說，輔理會士入修會本就是為給其他會士們的物質服務，並不一定為了時辰禮儀[468]。這種原文語帶諷刺的說法，就是促使在1690年的《會憲》上終於規定：輔理會士獲准入修會，並非為其他工作而是為公益服務[469]。
1605年在西班牙的華拉多裏（Valladolid）總會議上，空前第一次對輔理會士，由洪培德•羅曼斯作品及第一次憲章的負面觀點，轉而為正面的肯定。說到輔理會士的禮儀生活，規定他們有自己的導師教導他們有關上主的敬禮、修會的禮規以及其他有關他們地位及工作的事項[470]。
自此以後，總會議以及《會憲》的各種聲明都堅持于輔理會士在禮儀的培訓上，為此，1650年在羅馬總會議，要求輔理會士導師，不僅要教導他們會的外在禮規，更應該教導他們懂得禮儀的儀式，每天的工作，自己心靈內在的情況，默禱，在作全路上的進展特別是聖事生活的進展。輔理會士得參加公共舉行的晨曦的半小時默禱[471]。由此可見此一行桯到這時所發生的改變。這也可在1690年《會憲》中得到確認：簡短的說明輔理會士通過自己的感受，誦念「天主經」、「聖母經」來代替念日課的職務[472]。
在1872年《會憲》前後，堅持要為輔理會士請有資格的導師教導他們，特別是在辦聖事方面[473]。1932年《會憲》及相關的準備期間1901-1927年，回到傳統的含義，修正並改善過去憲章的各種觀點。重點在於確定輔理會士是真實的會士，與司鐸們同工合作於救人靈魂的任務，藉由他們的親手工作。他們應該接受培育，為能獲得聖事生活的效果。也可以誦念《聖母小日課》以代替天主經聖經，唯有不負法典重大的義務。輔理會士也得參加團體所舉行的禮儀[474]。
終於到了1958年在卡拉路加（Caleruega）舉行的總會議，在彌格爾•布郎（Michael Browne）總會長任內（1955-1962）。道明會在這次的總會議上可以說肇創了一條新的有關輔理會士的規定，有的相關憲章在前此的總會議上已經開始了，比如1949年在厄馬奴爾•蘇亞雷（Manuel Suarez）（1946-1955）總會長任內，在華盛頓舉行的，以及1955年在會總長彌格爾•布郎（Michael Browne）任內於羅馬舉行的總會議。直在卡拉路加（Caleruega）總會議正式立法成為另一起發點：從現在起所謂的「皈依者」輔理會士，不再稱為「皈依者」（Conversi）、而改稱為「輔理者」（Cooperatores）：他們在上主聖言的服務上也是同工合作者。而且更道出一個重要而新鮮的神學點觀，在前二屆總會議已宣讀過的，即輔理會士如果跟團體參加時辰禮儀，就已盡了他應念經文的本份。更是第一次在修《會憲》章上，談論會士們誦念玫瑰經，此處，對於輔理會士，本來很明顯的，熱心誦念玫瑰經的習慣，已自道明會開創同時就有，以及對於熱心誦念玫瑰經和它的善會的宣傳，都記載在《會憲》上。果然，制定法律使輔理會士也可以念玫瑰經，經由默觀它的奧跡，作為成聖的方法。同時，也可以念《聖母小日課》，如果公共誦念，可以替代他們傳統的本份，也是由天主經聖母經組成的念法[475]。
1965年在波哥大舉行的總會議，是在安尼瑟多•弗南德斯（A. Fernandez）總會長主持下，取消了1932年《會憲》上601條款的第二段，依此，輔理會士卸下了他們黑色的披肩與頭巾，跟神職會士一樣改穿白色會衣[476]。
現行《會憲》，在1968年編纂時，對於輔理會士參加慶祝禮儀明確規定以下的模式：按照一般原則，除非明言只為神職或司鐸會士者外，所有指會士說的，也都一樣指輔理會士說的，他們是完全屬於修會的人[477]。
1968年重編《會憲》，並在1971年正式公佈，把日課經修改為：「時辰禮儀」、「每日禮贊」的新名稱，成為一種被直接超過的立憲。果然，在1968年立憲的是，舉行禮儀屬整個會院的事，輔理會士當然也該參加，特別是會院彌撒，如果可能也得儘量參加晨禱、晚禱及夜禱。輔理會士如果不能參加上述經課的，應該私下念時辰禮儀的晨禱晚禱及夜禱經課，或其他小日課，就是說編寫得更短，只要是教會所許可都可以。如有正當理由輔理會士也可以誦念玫瑰經代替小日課[478]。
這條明顯相反，新的而又必需遵守的時辰禮儀，卻不曾在1971年塔拉克舉行的總會議上對這憲章作過變動。新日時辰禮儀本身是不可替代小日課，因為小日課本身就是可以分開、可以減少的[479]。終於，在1977年奎松市總會議上，感覺有需要再重新為這事立一憲章。為此，現行《會憲》的立憲，也是繼後三個總會議的碩果，如此簡單的說明：上面已經提醒過，這部《會憲》原文正在變動，把以前的大日課改為「時辰禮儀」，分開說，就是在私下舉行時，發過永願會士應該誦念全部日課，發暫願會士至少誦念晨禱及晚禱。因此，作為這條不正常原文的結論是，所有發過永願的輔理會士，也該當舉行全部時辰禮儀[480]。還有按這條文的結論，1968年《會憲》的64號，說可以念玫瑰經或小日課代替時辰禮儀，全都廢除了。
目前憲章規定，輔理初學生可以與神品初學生接受同樣的培育[481]。同樣，在另一特別為輔理會士培育而設的守則說：堅強的瞭解信德，是聖經與禮儀，以及為培育及發展自己的內修生活所必需準備的素質[482]。
就如我們在開始討論此題材時所堅持的，說是道明會進步路上的典範：擁有輔理會士加入舉行禮儀的行列，同時顯示他們對全體會士的重要。這是其他修會所沒有的相對規模。
C.用心舉行禮儀
另一觀點對於道明會能顯示慶典或禮儀生活的重要，在於跟隨它的傳統，如何個別去實現舉行禮儀。這裏應該指明慶典的內在及外在條件。題目只擇其撮要論之，因在其他地方已廣泛討論過，這裏只選較大重點談談[483]。
舉行禮儀時應專心
道明會的憲章及傳統，時常堅持在舉行禮儀時應該專心，為的就如聖奧斯定規中第四段所強調的：口唇所呼求的，是心思所感悟的[484]。事實上，初期《會憲》迎合過失目錄，除極小差異外，均取自熙篤隱修會，將在舉行禮儀中的分心歸類於輕型及中型過失[485]。這一憲章一直流傳到1872年的《會憲》，而於1932並1968年才消失下去。
洪培德•羅曼斯針對這點曾說過一句名言：「人身是在詠經席，心靈卻在街市上」。他迫使會士們的心靈應專注於口唇卻不知所念的是什麼[486]。
1507年版《會憲》更明白的說明，當用何等專心才夠時，詳細的指出：僅習慣性的專心不夠，隨時都要有實在的專心則不可能，所以只要有個潛能的專心更夠，就是說，當開始祈禱時有心注意，或至少盡了禮儀祈禱的法定義務。這種專心，由於人類本性軟弱是可能發生分心的，但是，為保持這一專心，在祈禱中不可以作手工工作，它可以使你在舉行禮儀時，明顯的分散你的注意力。這一聲明將在以下的《會憲》上加以重複[487]。
1913年在荷蘭的汶羅（Venlo）總會議上，把這專心含義更加以現體化，將焦點放在瞭解與誦讀禮儀的祈禱詞上[488]。在1932年的《會憲》，已不再暗示專心，只強調舉行時辰禮儀時應該按禮規本熱心和忠誠進行[489]。
舉行禮儀時應熱心
在道明會的憲章與傳統上對舉行禮儀應熱心的含義，曾有過廣闊的視野。熱心，如盡人皆知是欽崇天主之德的靈魂，它的外表就是顯示在上主的敬禮或舉行禮儀本身上[490]。
聖道明的熱心動作是我們所熟知者。它顯現在他舉行聖體及時辰禮儀時涕淚湧流上。也傳說他在「適當時刻」舉行時辰禮儀，並非如西班牙譯文譯的：「不留任何東西」[491]。他也以言語、以動作，在熱切和興奮歌唱鼓勵他的會士們要有同樣的熱心[492]。
在《初期會憲》上，把迅速而高興的趨赴舉行禮儀是熱心的表現，相反的便認為犯了小過。有一處並非屬道明會原始，而是在它的《會憲》上加添上說：這樣熱心地開始念這時分經[493]。
洪培德•羅曼斯在他的時代曾推薦這篇原文，他說這熱心顯示在開始舉行一種相當或平靜的隆重歌唱，在一種高吭而穩重的旋律中[494]。這篇原文保留到1932年的《會憲》，一直不曾變動過。
按照《初期會憲》，熱心或虔敬顯示在舉行禮儀時熱情實行規定的一切動作上。例如，按全部取自熙篤會《會憲》，說是列為中等過失，即不參加全會院隆重的集會，這集會是在每年的耶誕節前夕、聖母領報前夕舉行的，當盛典高唱致命聖人錄（Pretiosa）、隆重宣報人類救贖開始時，所有的會士僕倒在地靜默著，以身軀、以心靈向救世主天主叩拜謝恩[495]。同樣的意義在初期憲章上列舉在舉行禮儀時的散心分心的各種動作，作為中小過失，這個稍後再予以詳談。同樣，在《初期會憲》設定了許多禮規，為說明這個宗旨並指出它珍貴的意涵。《初期會憲》卷一前三章多次引述許多叩首及鞠躬，恭敬，熱誠更熱誠，崇敬[496]。道明會禮儀時常利用叩首的動作，現在仍然如此，只是比中世紀時少多了。這一動作有的改為跪拜，直到廿世紀中葉[497]。
洪培德•羅曼斯曾廣泛的將這熱心注釋為舉行禮儀的品質，而且他的解釋，後來都成為《會憲》中的「通知」，從十六世紀直到1872年。在詠經席的熱心以及對祭台的莊重，被視為是會士的典型標誌[498]。在公開舉行或私下舉行時，熱心則表現在專心、興奮、莊重與自動的奔赴慶典上。按洪培德•羅曼斯的說法，熱心促使你意識到圍繞在你周遭的所在與條件及為誰在祈禱。熱心的舉行禮儀應該是：守規矩的、歡喜的、活潑的、勤謹且不瞌睡的。正確的解釋在舉行禮儀時的各種規定動作，足以顯示內在的熱心[499]。
在總會議的憲章上，特別是十四世紀末葉，正當修會大衰敗時期，發出一系列不斷的呼籲，對舉行禮儀要有自動自發和熱心[500]。
在1932年的《會憲》，以及對1901年以來開始準備的各種改革，把熱心重點集中在準備會士的內心，使他完全準備好自己奉獻於上主的敬禮和有關的一切。
這一作風，為作信友們的模範，為會士們自己都特別有效[501]。擇要概括這一切條件，要求會士在參加舉行時辰禮儀時，本虔誠與莊重[502]。
在現行的1968年的《會憲》，首先就推薦聖祖道明有力的典範，他曾不斷的跟天主交談，和人們談論天主，聖道明勤謹參加舉行時辰禮儀，虔誠的舉行彌撒聖祭，也要求會士們這樣做[503]。廣泛的說明會士們應該隨時待命把在舉行聖事中所沾得的聖寵通達與別人，把舉行聖事作為自己成聖的泉源[504]。
舉行禮儀時該守的風範與齋
身體標準的動作，以及配合禮儀的準則而實行的慶典，是以外型表達內心的專注與虔敬。這一切都出自1220年《會憲》一章內，依照以往修會的傳統，所大談的輕型與中型過失所提到的。
按照《初期會憲》，會士們應該遵照當時的準則，每天在紀律會上坦白自己這些過失。在這些過失中，不少暗示會士們在典禮進行中執行任務時犯下的不小心的舉止。
在舉行禮儀時，按照這一憲章可能犯下的輕型過失範本有：不儘快的趨赴舉行禮儀現場；不求寬恕指：到詠經席時已念過第一篇聖詠後的「聖三光榮頌」時，不僕倒到祭台前臺階地上；沒有好好準備讀經和詠唱；唱錯歌；當有人犯了錯或將用過的祭衣等亂放時，不以口親自己會衣的披肩求恕。這些過失可念一篇聖詠補過。另一方面，中型過失有：在耶誕節及聖母領報前夕所舉行的隆重的集會時不參加；在禮儀進行中犯實質的散心；膽敢吟唱規定以外的歌曲；開玩笑或惹別人嘩笑；不好好盡自己領唱者的本份。這些過失可以念一篇或兩篇聖詠賠罪，或念一篇聖詠外加打一鞭，或按照主持唱歌堂長上所命令的[505]。
洪培德•羅曼斯在批註這《會憲》時，建議如在詠經席時，不該有任何閑著的會士，要大家都同工合作於舉行禮儀。同樣，沒有一位會士遲到或沒有正當理由不來參加慶典，且在這事上不要輕易給予許可。應本勤謹與尊嚴去舉行禮儀[506]，關於這點在會士的行實上，曾有過這樣的陳述：說有位會士是如此的完善，他從不斜靠或倚附于詠經席的椅子上，而是站得筆直的，看來不曾經到任何一邊[507]。
在同一的性質，在討論初學生的培訓與安撫小書上也強調內心的虔誠，那裏並加上說，應本著恭敬和敬畏的內心去參加每日頌禱，就如上主實際臨在眼前一樣[508][507]。許多總會議都堅持在舉行禮儀時應遵守的風範與齋這一意向上，因為這對於建樹信友才能有益[509]。
在現行的《會憲》以總概括的說明我們舉行慶典時應本著樸素與嚴謹的態度[510]。
對幾個分時經課應特別熱心
這題目有討論的必要特別對夜禱的熱誠，因為被視為道明會很特殊的焦點，但在現實上應該加以正確的解讀，注意到每日頌禱的真實意義。
洪培德•羅曼斯，在解釋聖奧斯定典規以及講解《初期會憲》第一、二章時曾說過，任何時間都可以祈禱，但應該以特別的形式參加半夜（淩晨）（Matutines）的祈禱，當時已與晨禱會合在一起（Matutinae primae et Matutinae secundae），第一時辰禱 （Ad Primam）及夜禱（Completorium）[511]。
值得一提的是，當時的「第一時辰禱」（Ad Primam）占的時間剛好是今天晨禱時間，就因此所以才取消了念第一時辰禱。同樣的，現在夜禱所占的時間，正是當日「晚禱」（Vesperae）所占的時刻，即在下午六點的時間，而今天的夜禱卻應該在詠經席公共舉行，作為就寢前最後的公祈禱[512]。因此，這二時分即第一分時及夜禱在當時是屬於他們所佔用那一天的時刻。
洪培德•羅曼斯就這樣解釋，所以要特別熱心舉行這幾個時分的緣故。「夜禱」（Matines）即誦讀，應該熱心舉行，有以下的原因：因為它是處於十分適合祈禱的時刻，因為在與魔鬼惡計奮鬥的教會是一種特別的援助，為抵抗黑夜誘惑是種護衛，是為贖罪的聖化，能引發特別的慰藉及為上主做特殊的服侍。「第一時辰禱」（Prima）同樣是在一個沒有工作的時刻舉行，頭腦清醒，沒有不好的思想，同時有利於準備這一天將要開始的一切工作。至於夜禱時分在每天工作後指出默觀的步驟，在舉行時良心激起懺悔的善情，藉此對童貞聖母顯示會的熱誠，尤其是藉這條“福哉，母皇！”聖歌的歌聲同時進行的遊行。如大家耳熟能詳的是真福若堂，第一次在波羅納的會院引進了此一聖歌與遊行後，就從此廣傳到整個修會乃至於教會[513]。
「夜禱」的重要性在道明會傳統上有三個原因：
第一，因為是道明會的禮規泉源，來自法國禮規源頭，這夜禱在傳統上，由於受到東方隱修院的禮儀的影響，在它的原文上大有可能遭受變動過，以適合不同時代的禮儀，但是在羅馬禮儀，至少在脫利騰會議的改革後，夜禱曾經是現在仍是由重複的資料組合而成的，現在則每週一次。
應加上第二個理由，就是作為修會對童貞聖母熱誠的表達，所以每天在夜禱結束時加唱「福哉母皇！」（Salve Regina）並遊行。對於這點，在會士行實第七章中談的很多。
第三個理由是在剛提到的，夜禱有決定性的重要是因為道明會會士生活條框的新結構。按當時的時間表，只有這個時刻眾兄弟們才能團聚在一起，因為只有那時刻才能脫離研讀、宣道及教育的正常工作。關於這點應該知道，在整個拉丁教會，自從宣道兄弟會成立以來到現行時程禮（每日頌禱）的改革，在四旬期內，晚禱是在中午午餐前舉行，秋天則在下午三點或四點鐘時舉行，夏天則再移晚一點。因此，多數會士不能參與晚禱，所以在平日求得寬免。夜禱時刻剛好相反，常在日落後，在晚餐前或晚餐後舉行。因此，會的憲章及許多總議都堅決強調對夜禱的熱心。關於這點沒有一位會士可以獲得寬免的[514]。
儘管如此，道明會士對夜禱的虔誠，一如以往，能維持在詠經席舉行夜禱作為每日工作的結束。同樣，把對童貞聖母的虔誠，以遊行同時高歌「福哉母皇」的歌聲表達出來，而這就是現行《會憲》活現所推薦的[515]。
不過，這時分經在適當時刻公共舉行，就是緊接在睡眠前，萬一做不到，則各自私下舉行，包括過了半夜。就是因為是簡單又固定的組合，所以易於背誦[516]，夜禱絕不可以和晚禱一起舉行，因為只有誦讀才可與其他時經一起舉行，要符合每日誦禱的現行評論辨別力[517]。面對這種偽善的解決辦法，有道明會令人相信的證據說，時至今天沒有一位循規蹈矩的會士證明他同一時間吃午餐又用晚餐[518]。
面對可能或實際好好在禁廊隱修院或其他會院內舉行夜禱，按道明會修正並公佈的禮儀，再比照道明會傳統，保留夜禱全部的結構（組合）都可以變動，如它之所有韻音一樣。在相反的情形下，在道明會現行禮儀上堅持整合晚禱與夜禱的可能性及適當性，如果真的在夜禱時刻不能公共舉行夜禱及其典型的對經，這些對經在道明會傳統禮儀中都是在夜禱時刻舉行的。這些對經如下：「一生中」（Media Vita）、「在平安裏」（In Pace）、「籲君王」，以及最特殊的：「福哉母皇」和向聖祖道明唱的「教會之光輝」及其它歌曲[519]。
1968年的現行《會憲》，把整個重要性放在晨禱與晚禱上，很正確，以不再提起夜禱[520]。替代的是1980年在華盛頓舉行的總會議，堅持於每日誦禱的誦讀部分，認為對道明會士是最重要的，因為道明會男女會士均是獻身於傳揚天主的聖言者[521]。
必需知道的是：1968年在森林河（River Forest）舉行及1971年在塔拉格（Tallaght）舉行的總會議上曾決定：為順應每日頌禱一般規定，道明會士不管是在會院公共舉行或私下誦念，在日間的三個時分（午前、午時、午後）中，只要舉行一個分時就夠。當念那一時分的？就以誦念當時時刻為准：午前、午時或午後。這樣重要的憲章並未經我們《會憲》的通過，即並未成為《會憲》[522]。
過去《會憲》及總會議堅持注重每日舉行的聖體與晚禱，在初紀的憲章上，平日都給那些很忙兄弟們寬免，免參加會院彌撒與晚禱[523]。
有關道明會禮儀生活之一超然的思想是：證明如何堅持並生活於實踐聖事生活。以特別方式要求會院舉行聖體，以及對非鐸品會士分享聖體。也時常鼓勵所有會士勤領和好聖事。至論研讀題材，已在他處廣泛討論過，這裏則不再談[524]。
有同等重要的是修會如何將公共的私人祈禱圈框起來，在修會的原理上號稱為「秘密祈禱」（Oratio Secreta），後來稱之為悟司祈禱或默想，及狹義的私人祈禱，這是在舉行禮儀完立即進行，稍後會再討論。關於這點詳細分析見於上面[525]。
唱歌、隆重慶祝
在道明會初期的傳統上，無分彼此的泛用這些動詞：聽、唱、講、念，閱讀及慶祝上主的經課：每日頌禱。
隆重歌唱教會所有的經課、聖體及每日的頌禱，是道明會在那個時代修會相關的需要及準則。這種隆重的舉行彌撒與頌念日課時，幾乎占去了每天二十四小時的七個鐘頭。這就說明了何以許多忙於多樣化服務的會士，是必要要求寬免了[526]。只有在十九世紀，在整個拉丁教會內及道明會緩步的重建中，額我略歌調對全部每日頌禱沒落下去為止。
道明會的禮儀連同它的原文，流傳到今天尚保留有它自己的額我略樂調模式，它是如此完善的繕抄與保留，就如1256-1259年的禮儀原型本一樣。在梵二會議改革後，這些韻律於1977年受到禮儀聖事部所認可。因此，這些原文是羅馬禮儀的補充或補足，其中許多出在已公佈及整合於道明會新的禮儀書上，特別是在西班牙文發行本上。
道明會學者德拉蘭（D. DeLalande）個人對這額我略音樂的來源作過完整的研究，不過只關於聖祭部分，即《升階本》（Graduale）。作為比較研究的成果之一是：它的來源多出自熙篤隱修會。
道明會模式的額我略歌譜是一種額我略的音樂，並非完美，只是一種如十二十三世紀所唱的額我略調，符合洪培德•羅曼斯所建立的道明會原型禮儀本，所從組成的各種泉源。因此，這種韻律未曾受到額我略音樂前進的退化，它在二十世紀重振額我略聖歌時構成的影響。
道明會的旋律，跟著來源熙篤會偏向於簡單或少有裝飾，包括歌唱在內，而且時常切斷或取消氣體的部分，也就是說，長長的韻律停留在同一音符上，也稱為「歡悅」(jubilum)。在那上面時常改變降音為 Si Bemol”。有的韻律在裝飾和節奏上，顯然受到東方音樂一定程度的影響，比如復活節前夕的「復活宣報」以及在「救主的族譜」裏[527]。
道明會的額我略音樂跟目前的羅馬禮儀公定的額我略音樂有明顯的不同，它從基本上幾乎從新再造，由古文字學研究為基礎，並以額我略音樂來源有系統的研究，達到它最完善的地步，在第十九世紀為本篤舒類斯姆（Solesmes）隱修院所準備，而在教宗聖碧岳十世（Pius X）的委員會於1907到1912年公佈的。同樣可以說，在羅馬禮節上，過去從未唱過如此完美的音樂，猶如現在所呈現的。
道明會於1965年將新的羅馬額我略音樂納入，只為了用於聖詠的歌唱，連同九個音調和它的模式。
當道明會創立之時，道明會是天天吟唱全部每日頌禱經課，只有《聖母小日課》除外。這明白地記載於《初期會憲》第一部分前面幾章內，道明會禮儀原型版本上的音樂泉源。
聖道明出身於詠詩團，所以舉行彌撒均用唱的，只有他自己一人，只要可能照唱不誤。據說聖雷孟•奔雅福及聖文生•斐瑞也是這樣舉行聖祭的。聖道明一如已說過，他勸勉他的會士弟兄們端莊而敬重的吟唱聖詠[528]。
洪培德•羅曼斯認為，歌唱並不屬於法定的本質，在他的所有解釋中強調修飾的歌唱是普遍的實用。唯有亡者日課在外，特別是在每日為亡者守夜時，舉行亡者經課，只用單音唱，或在會士人數不夠的會院，只用念的。而《聖母小日課》常是用念的或朗誦的[529]。
這習慣證明，《會憲》上沒有明顯反面的說明，直到十四世紀下半葉和十五世紀上半葉，正值教會衰弱時期。即在當時，總會議堅持必要隆重的以歌唱來慶祝禮儀，用自己修會專用的韻律（in nota Ordinis）[530]。
到了1871年，修會在大部分歐洲地區已達到重整後，在甘德總會議，按修會傳統的憲章確認應該詠唱全部經課，日間夜間的全在內，話雖如此，但同時認為目前這一義務已不迫切，只作活性的推薦。有一道更詳盡的憲章，有關什麼時分什麼日子該詠唱，以及會內各團體。
這時替代裝飾的歌唱步入相當通用的是「誦念」直調的即單音的[531]。這種單音的念法習慣相反音樂的感性，現實上反對目前正在簡短每日頌禱的立場，因為它需要習以為常的唱，或至少需休止誦念，對句子的領悟及默思的沉默去宣告[532]。
1932年《會憲》重複1872年的《會憲》，小團體應在夜禱後唱「福哉母皇」，而主日及大瞻禮應該詠唱全部夜禱[533]。
現代的《會憲》對像應不應該歌唱為準則，如舉行彌撒或誦念日課。還有，現行《會憲》多是談論隆重的慶祝，這隆重就是指要「歌唱」的禮儀[534]。
目前修會對於在禮儀上配合吟唱使，認為按照梵二會議革新的要求，已經廣泛的在頒佈禮儀書本的碟函上，及其引言與發行。
最後，應該談談在修會禮儀的進行中，應如何保持歌唱的品質及模式，這題目策劃得不甚妥切。在《初期憲章》同一原文，約寫於1220-1230年間，這裏規定會內應該如何採用禮儀歌唱。這篇原文討論：如何將禮儀的進行與會士們新的貢獻於研讀、于宣道、於課業能安排妥貼。
慶典應該熱誠的開始隆重的進行。按照新原文就不易翻譯，那裏說：「所有的分時經都應該在詠經席內簡短地和快捷地(Breviter et Succinter)念」，使會士不失去熱心，面對他的研讀造成的阻礙減至最低的程度。我們雖這麼說，但每句詠詩中間仍得稍停一下，但在停休及念完全句時，聲音不可拖曳下去，而應簡短又快捷的加以切斷。話雖如此，只有知調和時間[535]。
對於這篇原文，洪培德•羅曼斯寫過很詳細的批註。後期的《會憲》皆屬他的作品。洪培德•羅曼斯為他自己也為會的習慣作辯護說，典禮過度的拖延，乃引致各種不方便的來由：會士們尋求機會及許可，能不參加詠經慶禮，如此，唱經便唱空城計，有時甚至損害到健康，這樣便引起厭惡，那是慶典最壞的結果，這就歪曲了慶典的本意，因為讚頌得少而又好好的慶祝，要比舉行的多卻又不能好好舉行更好，因為作的好比作的多更有功勞，也就是說應該重質不重量[536]。洪培德•羅曼斯就這樣繼他的解釋：「並非把研讀放在祈禱上，而是指研讀勝於一種太拖長的祈禱，或比研讀還更延長」[537]。
洪培德•羅曼斯很簡短地申明憲章的意義：「指不要很慢的唱，如其它的會士所為，快捷地：即快速的不要拖長聲韻，或在中休或終末時不要拖尾巴。這樣會士不至於失去熱心，又可留有研讀時間，或在一定程度上受阻，也將很小，我是說很少」[538]。這些吟唱的條件，特別是在吟唱聖詠上，按照禮儀時節性質來保持大小的均衡。特別在慶節日，兄弟們不忙於教書或研讀，在如此的日子就該更熱情的歌唱，更興奮更隆重的吟唱。在其餘的時日，可以用更小更短的中休，明晰加熱心的唱[539]。1615年波羅納總會議上解釋說：「這種標準有效的應用適合各種慶典的品質和差異」[540]。
這裏所說的簡短而快速的，並非指不要唱，而是指唱快些。這差別是意涵的指標或是道明會普遍寬免的精神，從慶祝禮儀的中心地帶離開，目的在於能在宗徒事業上獲得更大的成效。這一憲章一直重複到1968年的現行《會憲》。洪培德•羅曼斯的這篇解釋，也從1507年一直流傳到1872年的《會憲》的批註。
在1968年的《會憲》上簡單的指出，在一切慶典上應該顯示（praestent）純樸與嚴謹[541]。
絕對不要忘記：歌唱在公共禮儀生活上，有很大的價值，而與禮儀本身有同生形像，就是慶祝及讚頌[542]。聖多瑪斯曾廣泛的寫過禮儀的歌唱。認為唱歌特別在禮儀上是增加熱心者。對上主歌唱應興奮、專心與熱誠，是身靈和諧分享上主的敬禮。乃是對天主愛的一種交往方法，並幫助內心準備不夠的人從事祈禱。
然而不應該把歌唱本身當作目的。信賴它容易而自然的演出，不要因演出的物質技術而分散，必要作到如聖奧斯定所說的，心靈的情緒碰到歌唱優美的變幻，以及和諧的聲調，引起內心不自覺的親切感[543]。
舉行慶典中必格外地細心
道明會對於禮儀慶典的外表氛圍，如何以豐富積極的立憲，傳統與實行來加以照顧，是蠻有趣的事。這就再一次的證明道明會對禮儀生活是如何的看重。
首先，是修會傳統中，特別細心地照顧在聖堂裏，和在詠經席所舉行的禮儀。道明會的建築格式具有一些特別的特點，就是為方便宣道及進行盛典的慶節[544]，本會的憲章在這事上反映了它所出生的修會範疇。道明會士安置于隱修性質的熙篤會（Cistercians）及律修性質的布蒙特會（Order of Premontre）之中的傳統。
聖道明希望他的新修會的《會憲》內容簡樸，聖堂的裝飾也簡樸[545]。
《初期會憲》在會院樸素的形像下，許多詠經席及更衣所可以有更大的規模，可以用拱型屋頂。《初期會憲》對聖堂沒有特別的規定，因為起初正常情形下，均接受別人已在用的聖堂[546]。
洪培德•羅曼斯把道明會建築，放在修會建築的中庸，不太光華也不甚貧乏[547]。也一直嗟歎各方的不一致，特別是在聖堂的建築上[548]。
總會議堅持於限制建築的奢華，以及裝飾上的莊嚴與清高。管理更衣所的會士負責這事，而上級上司在視察會務時，應該監督這事的進行[549]。1513年在日諾華（Genova）總會議立定了有關建築聖堂的規定，認為會士們住處的貧寒與樸素不該延伸到聖堂上去。這一準則在以後的《會憲》一直流傳下去[550]。
在1932年的《會憲》上，關於聖堂的建築，強調聖堂應該寬闊而適合於天主的敬禮，並要求聖堂以及敬禮用的所有聖器保持最大的清潔[551]。現行《會憲》對這問題沒有個別的立憲，因為已經公佈在教會普遍的憲法上了[552]。只強調道明會的聖堂應該成為有效的牧靈中心[553]。
第二，應該說明的是，道明會時常用最大的關心修會的憲法與禮規保持忠誠，而且如上面已見過，這是在脫利騰會議後，把道明會的禮儀保留下來的唯一原因[554]。
在慶典中另一的重要點，在於敬禮書的統一。洪培德•羅曼斯強力的要求：慶典的進展必需符合道明會禮儀的原型本，即是他在總長任內，於1257年為教宗格例孟四世（Clement IV）所恩准的[555]。
道明《會憲》章也特別盡力保持十五世紀初葉時，在典禮上為了迎合禮儀的原型版，在立憲上為了符合教會及修會的法律，常有許多關於進行慶典的規定：關於禮儀年、慶典內部的階級、歌唱的關照、準備進行慶典所應具有的預演[556]。
1410年在波羅納總會議上規定，在總會議以外都不可變動禮儀的原文，如《會憲》本身一樣 [557]。憲章時常本著此意旨建議：除非經過總會議不得改變禮儀。為了保存慶典的統一，作為敬禮內在的統一美觀，視察會務的上司應監控這點。這憲章尚保留在1932年的《會憲》上[558]。1968年的現行《會憲》，對此題材並未特別立憲，因為整個憲章以隸屬於道明會禮儀連續的革新了。在這革新內，實際上它包括有為慶典合唱發展的目標，無論是舉行彌撒禮儀或日課禮儀[559]。
1.研讀的特徵：重要性
道明另一有關品質的要素就是在勤謹研讀，即恒常而有系統的對啟示真理作盡可能的最好的瞭解。下面將更豐富的討論研讀，分折多樣化的福傳與培育的重要，不管是為宣道或神聖真理的教導。
自修會肇創伊始即堅持研讀的重要，但附有使徒的宗旨。這就是在那個時代所有修會中建立了道明會自己特有的神恩。
未進入廣泛的探究，可不能忘記研讀也深耕在道明會以前的隱修院及詠詩團中，他們這些隱修士及詠詩團員，均是當日在教會的歷史及文化上著名的學者與作家。隱修院本身的功能，至少在開始時以及實行的地方，應該被認為是會士們的神修培育。將會是一種多少獨立的有關天主更完善的讚頌及默觀。
多瑪斯•德菲憂（Tommaso de Vio）(1508-1518) 總會長曾致函于1515年在拿坡里的總會議，說明研讀對於道明會士的意義與重要，比其他修會會士：「即使他們也從事研讀，但卻是出自他們自由選擇，可是對我們道明會士要福傳則非研讀不可」[560]。
1968年的現行《會憲》，忠誠地跟蹤修會原始的傳統，強調：在道明會神恩培育上，研讀所占的中心地位：
聖道明將研讀列入本會創始計畫的要件中，使其為拯救工作而服務，這在當時不可不稱為一大革新。聖人自己常攜帶聖瑪竇福音和聖保祿書信，帶領弟兄去學校並派遣會士到較大城市去求學、宣道、以及創建會院。為此，會士極其熱切研讀的首要目的，是為使自己有利於救人救世的工作。會士透過研讀，以體驗天主的智慧，準備自己在學術上去為教會和一切人服務。此外，會士尤其需要致力於研讀，因為從本會的傳統可知，會士是特別蒙召為培育人追求真理。研讀應依照不同科目的性質進行，並需要曆久的切磋琢磨以及全神貫注。[561]
這同一《會憲》明確的規定：那些被認為是研讀的中心資料，那就是神聖真理，如在1932年的《會憲》上已聲明過的[562]。在現行《會憲》上是這樣加以說明：「天主是一切學術的光明與來源，祂以前曾多次並以多種方式說過話，最後祂借著基督同我們說話。對於這類會士，應該提供他們所需要的書本，萬一換了會院可以自己帶走[563]。這類書籍，特別是聖經他終生到死都不可賣掉。1233年在波羅納舉行的總會議就這樣立了憲，然後是在特里爾（Trier）、倫敦和麥茲（Metz）分別在1249年、1250年及1251年的各屆總會天父聖意的奧秘透過基督，在聖神降臨後，完全在聖教會內啟示出來，並光照眾人的心靈。天主的啟示是由聖經與聖傳組成唯一的神聖寶庫，會士應常加以默想和研究。又該從這具有永恆教導價值的救恩計畫中，學習發見福音之路有許多條，即是在自然界中，在人類的工作和文物制度中，甚至在不同的宗教中，均可尋到福音之路。在一切事上，會士應與教會具有共同意識，尊重教會在多方面行使的訓導權，因為它曾承受正式解釋天主聖言的權力。為效忠於本會的使命，會士該常準備以特別奉獻對教會訓導權在執行其教義任務時提供協助。會士應熱心鑽研教父，以及基督思想的其他卓絕證人，他們借著不同的文化和哲人的智慧，曾經努力使天主的聖言更為發揚和顯明。在進行這些研究時，會士應尊重教會的傳統，與學者進行交談，並且對於當代的問題和發現保持開放態度。為完成上述任務，聖多瑪斯•阿奎那是會士最佳的明師和模範。教會特別推崇他的遺教，本會也視之為寶貴的遺產，它對會士的思想生活，發生重大的影響，並給修會帶來一種特色。為此，會士對於聖道明的著作及思想應保持密切的接觸，並依照時代的需要及在適當的自由下，以聖學和俗學的寶藏革新和充實他的學說。恒心研讀，能培育默觀，幫助會士忠誠地實踐福音勸諭。研讀的恒心及艱苦也形成一種克苦的方式。研讀是一種極好的會士生活的規律，是我們整個生活的一項基本要素」[564]。
在現行《會憲》上關於會士的培育篇上， 進一步對研讀及其在修會內特有的定位與以廣闊的立憲[565]。
不可能更好與更廣含的綜合來描述，如現行的《會憲》所為者，為此，特別照抄了這幾段話。
道明會傳統籌畫有關研讀的使徒特色，在修會本身的生活中，可以以一系列的中心理論來加以總括。
在道明生活中，研讀並非僅是個人單純的培訓，而是指向救人靈魂為目的，就像《初期會憲》的緒言所講的：我們的求學、研讀是應該主要的，盡最大努力使我們能對他人靈魂有益[566]。
這裏並不想推薦任何種類的學科，作為道明會特有的研讀物件，只是直接能有益於多樣化福傳的，當然可以優先選擇。神聖道理的研究，也就是神學，便會優先於其他的資料了。
《初期會憲》恰巧在原始部分的原文上指出：不可以閱讀外教人的經書和哲學，即或有時作為參考書，不得費心于世俗的智識學問，也不可忙於文藝，除非會總長或總會議對幾個人施行寬免。所有會士，年輕的，其他的，都只能從事神學的研讀[567]。所謂文藝學科並非指文規（文學）、算術或音樂，而是指物理學科及自然學科。
1236年在巴黎總會議上，也建議學習地方方言，在1259年的華倫峴斯（Valenciennes）舉行的總會議，則建議在西班牙巴塞羅納會院或其他會院，成立一個阿拉伯教育中心[568]。洪培德•羅曼斯邀請會士們從事東方語言的研究，並感謝已在從事這項研究的弟兄們。同時要求他們從事駁斥外教異端的理論[569]。
聖多瑪斯•阿奎納承認，可以成立一個修會專心供獻於科學的研究，但並不認為這類的研究本身可以成為目的。因此，他結論說為會士，主要還是該鑽究真理，這才符合對上主的熱誠。為其他業已奉獻一生於天主的敬禮會士，不必勉強他們去研究其他學識，只要專心於神聖的真理即可[570]。
總會議也曾堅持這點。範例之一是在一個對神學十分不利的特別時代，1662年在米蘭總會議上曾這樣聲明：既然在我們的教室內，我們的講師與神學班學生，正在浪費時間去從事細微的辯論，少有益處的意見，而這同時外教人及裂教徒，則盡全力在毀滅我們的信理，以及教父們與經院學者們的理論。省會長們成立了研討（中心），討論對信德相傳的祖業爭論[571]。較新近時期，於1913年在荷蘭汶羅（Venlo）總會議要求：講師們包括在給學生們教授超像的資料，諸如有關哲學、神學及護教學等原理時，實際上應該引伸出有益於宣道的結論[572]。
隱修女們的現行《會憲》，也討論到神聖真理的研讀，因道明會品質要素的原故。在他們基本的會憲上，將研讀安置在遵守會規條例中，並在各個不同地方，討論他的重要性和章程[573]。
這一基本方向見諸於道明之家道明修女會的《會憲》上。對研讀作了多項明確的規定，緊跟著男修會《會憲》，包括研讀的使徒宗旨。
研讀也應該組成在俗道明會士生活的一部分，他們以平信徒的身份，藉口研讀、祈禱與宣道分擔使徒事業，實際上研讀為他們提供資料，為按自己的聖召度有益的生活[574]。
2.道明會有關研讀的傳統與憲章
上面列舉的現行憲章剛好回應一種傳統，一種百年的歷史，它們對於啟示的真理，作過科學性的鑽究，對準備及宣道或多樣化的福傳，均能增進理解和活潑的表現。
聖道明要面對亞比森異教徒，他們的領導人時常是叛離教會道理的教長或博士。這些異教徒對於聖經神學精微的辯論，十分幹練。因此，在這樣氣氛下宣道，實實在在的在進行真正公開的辯論會，會中有一位由雙方推舉的評判員，由他斷定辯論的贏方。在這情況下，宣道如要有效果和贏得異端的歸正，就非有十全的準備不可。
在這邊沿經驗的周圍，聖道明充分的瞭解學識的研讀，對於他的會士在傳教事業上是不可或缺的工具，尤其是當時教會正處於危難的時刻。他自己時常攜帶著瑪竇福音及聖保祿的書信。他是如此深入的鑽究與注釋，幾乎全部可以背誦了。這是與他同時代的納法拉的若望（John of Navarra）弟兄于1215年講的[575]。
他自己長時間帶著六位夥伴，穿著同樣的衣裳，去上史達文（Alexander Stabensby）講授的神學課程，他是當時的神學講師，後來升為英國林澤非-科汶特裏（Lichfield-Coventry）地區的主教[576]。道明並將土魯斯的富克給予他的定期收入，十分之一用於買置書本。稍後1216年，成立了土魯斯第一座會院，收納了十六位會士後，聖道明為他們準備了一層樓有足夠房間為每個人好好讀書之用。
當會祖於1217年8月15日，派遣他首批五位會士外出時，派往巴黎的四位中，二人留在巴黎求學。從羅馬派了兩位會士往波羅納，為能在著名的大學深造[577]。按納法拉若望弟兄（John of Navarre）的記述，聖道明以言語、以書信勸勉會士們，勤謹而恒心的攻讀新舊約全書。這是他自己聽到聖道明勉勵過他們且見過他的信函的人[578]。
聖道明想把會院物質方面的服務，付託給輔理會士去作，使其他會士能有時間奉獻於研讀。當1220年在波羅納舉行的總會議上，會議員未將會祖這一計畫通過，只個別推選幾位神職會士負起這個責任，同時，並禁止別人插手經管此事，為的是能夠全心奉獻於研讀、祈禱或宣道[579]。這個「或」字很重要，應將他點出並加以翻譯（因系拉丁文的vel）因為這個「或」意指二種不能同時進行的工作：研讀與祈禱不能與宣道同時進行，指宣道是後果，是跟隨研讀、祈禱的後面。
聖道明這一中心的、個人的且一再重複的理念，十分明白的說明在第一次憲章連同它全都是原始的原文上。
a.在《初期會憲》序言中，1220年的原文上，他曾提出寬免遵守公共紀律守則，理由是為著研讀，為宣道或靈魂的益處，因為在我們修會研讀也是為了尋求靈魂的利益[580]。
b.規定派往創立一座會院的會士中，至少需要一位講師被派遣，即指他至少已讀了兩年的神學，所有會院內會士弟兄都應該聽他的課程[581]。
c.加了一項新的憲章，按照這憲章院長憑自己的明智，為了不妨礙研讀，有時可以不必每天舉行培育集會[582]。同樣，為了能有多點時間念書，可以把聖詠唱得特別快些，如前面已提起過的[583]。
d.為應聖道明本人的要求，初學生導師應該教導他們：應該如此專志於研讀，時常得誦讀點東西或默思，白天如此，黑夜也如此，在家、在街路上盡可能學背誦[584]。
值得一提的是，在1240年在波羅納總會議也為初學生立了憲章，提供他們書籍以為研讀之用[585]。
e.關於發過願後從事求學的會士，應該特別加以注意，這些年輕的學生，應託付給院長所指派的教師，他應該緊跟學業，安排時間與地點作為可能的學術辯論會。對於表現出眾的，准以個人的房間。使他夜裏也能對燈光讀書，也可以享受寬免局部參加詠經席的禮儀，猶如可能阻礙他的學業[586]。1252年在波羅納舉行的總會議上規定：神哲學生的導師，也可以在紀律或過失集會上指責院長耽誤學業[587]。蘭多爾的柏倫凱（Berengar of Landorra）總會長，他在1324年致全修會會士的一封公函上，要求寬免講師（教授）們免守小齋，也寬免體質虛弱的學生，會院理家會士應該同樣情形採用，准許他們，只要有需要，可食用雞肉[588]。
f.對於教授（講師）和其他的會士，也頒發了一道詳細的憲章。是關於視察會務的上司，給總會議的報告：會士們不僅應該生活安定，獻身宗徒事業，而更應是勤于學業[589]。省會長們應該用心觀察會士中是否適合於對神學的深造，以期每座會院儘早有它自己的博士。議《公報》上有記錄[590]。
g.《初期會憲》中敍述會士們的過失，列為中等過失內者，如教授會士在教學上怠忽教學，學生在學業上耽誤課業，學生會士怠忽寫作等。這類怠忽，可念一遍或兩遍聖詠，作為賠償，或按院長判斷，在嚴重的情況下執行鞭打，或在公共紀律集會上公開打苦鞭[591]。
從所有這些原文可以歸納出，在研讀與遵守規則中緊密的結合，使得能生活于最大的平衡上，就如某一憲章和傳統所說的。道明會的這一作風，並不意味著把紀律生活隸屬於研讀之下，而是顯示研讀在道明會生活中乃本質的重要。
就如聖多瑪斯解釋的，道明會如其它修會，直接獻身於讚頌天主。所以，以更具體的方式供職于禮儀的遵行。這禮儀的實行活絡研讀[592]。聖人自己以無可比擬的方式證明說：有兩條路引人達到認識即默觀神聖真理的道路，這真理就是我們修會研讀的物件。第一條路是愛德所活絡的祈禱，因為在祈禱時，天主自己利用祂的聖智，活潑而有效的傾注於祈禱的人。第二條路是研讀的路，即從別人身上接受智慧，這智慧在人類的序列上已成為一種行動[593]。
這種祈禱特別在禮儀的祈禱中，通過基督光榮的人性，降臨在聖神的效能上，達到信德真理深入的認知和體驗，單靠生來軟弱的人性是難以達成的。藉由禮儀祈禱及個人的祈禱，啟示的真理便顯示出來。
道明會傳統及《會憲》均廣泛的討論過這兩種中心要素，在各自的神恩上密切的交互作用，在它的神恩、禮儀慶典及它的研讀上。
的確，道明會過去或現代的《會憲》並未縮減到，只知討論為了研讀而可能或需要的寬免。
聖道明要他的會士弟兄獻身于研讀與祈禱，要不就獻身于宣道[594]。
洪培德•羅曼斯，他在這件事上重新提供了很有價值的判斷真偽的準則。他在論會士三聖願的信上曾說，必須利用才智與情愫或熱情在學業上求進步[595]。他在批註聖奧斯定典規時，寫出他自己的經驗：說有些會士為了不正當的利益，離不開身的忙於科學，有時放棄修會的正務或熱心的課業，不聽舉行禮儀的鐘聲、或分心於其他事務。這種會士看得見神聖的事務，但卻品嘗不到。所以，很像守財奴，擁有金山銀樓，卻享受不到[596]。前面已解釋過，洪培德•羅曼斯是如何瞭解關於研讀及隆重慶祝禮儀的關係了[597]。
在傑拉•弗拉傑（Gerard de Frachet）會士所著的《會士弟兄傳奇》（Vitae Fratrum）一書中，見證被認為是若堂•薩克森•薩克桑總會長的，很有價值也很嚴肅的。有人請問若堂•薩克森：依他意見那種更有益──專注于祈禱或是強力的專務研讀聖經？若堂•薩克森給這問題的答案是：那一樣更好─不斷的喝水或不斷的吃飯？顯然的，這兩樣需要交互服用，同樣那樣也是 [598]。一本屬於同類型的小書：論初學生的安撫與培訓，也提出了同樣的解決辦法，顯示祈禱是祈求天主的神聖學識[599]。
初期的會總長們，致整個修會的公函中，時常討論這活生生的共同生命體，及祈禱與研讀為追求一個真正超性的默觀。
按若望•威德浩森（Joannes Wilderhausen）總會長的見證，他在1246年寫的一封公函上，認為經驗與默觀勝於神學的學識。穆紐•撒莫拉總會長，他于1289年寫的信函上說：有效的知識是天主傾注于人心靈上的。尼格佬•玻凱西尼（Niccolo Bocassini）總會長[600]，在他1296年的公函內曾說：與研讀結合一起的祈禱乃是靈魂連結天主的一條金鏈子[601]。
即使《會憲》不停留在這種關係上，至少1341年在亞維農舉行的總會議的證據是蠻有意思的。在這總會議上申明說：參加夜禱後，要好好收斂心靈，會士們以最好的心情，準備接受有關天主在研讀在熱心方面的一切[602]。
新近的《會憲》也討論祈禱與研讀互相交流。在1930年版的《會憲》上對研讀有很豐富的立憲。研讀成為構成修會生活成聖的部分，成為個人成聖及使徒服務的泉源，並堅持為了研讀而寬免他參加的幾種禮儀的慶典，感覺有參加公共祈禱的需要和迫切感，整個研讀的目標導向于愛天主愛人，猶如同基督自己同工合作[603]。
研讀與遵守會規生活，經由寬免獲得彼此協調。寬免只要評估正確，運用得當，保證可使默觀者成為真正的宗徒。《會憲》在歷經修會整個漫長的歷史，曾對此問題作過廣泛又確切的討論，前面另題提起過。
洪培德•羅曼斯很具慧眼的要我們注意，既然研讀對修會使命有很大的效果，應該怕的並非那些迷於讀書的人，而是那些因他們的怠忽不肯讀書，反倒成為危機[604]。同樣還強調：應該在營養、大小齋方面放鬆些，為的是不要明顯的構成會士們研讀的阻礙，反而該培養他們有力氣從事苦讀。有些時機應該寬免他們參加詠經席的慶祝，能有充分時間埋首苦讀。也為了同樣原因，教授們也可以享受比較僻靜而安寧的地方，就是說有個人房間，為能更易於專心攻讀不受干擾。也可以安排一位會士當助理幫助他們，這位會士能作多少就多少，不要因為會士少而受阻[605]。在寬免上，為學生為教授常要採取不同的標準[606]。洪培德•羅曼斯也指出，那一個會士得到寬免後不加以利用在研讀上，這就作得不對，且浪費寬免，特別是這一舉動為他人引起壞榜樣，因為傷害了研讀是更可容忍的，沒有欽崇天主之德是不可容恕的[607]。
結論指出：研讀不是會的目的，但為宣道為拯救人靈魂卻極度重要。所經，假使這個在會內不藉由研讀不能達到目的時，則一般的準則是：給研讀求寬免，因為研讀在會內是為了救人靈魂的利益。同一準則，同一原因也賦予宣道及聖事服務以寬免，只是這種寬免不可輕易准予[608]。
《會憲》對於服務的原因或研讀的理由求寬免，兩者都是道明會生活的中心要素，所以在《會憲》上講的十分詳細，而在其他地方也分折的很清楚[609]。
很明顯可以看出，寬免是一種十分敏感的工具，如果運用失去平衡，便易引致會之精神的破壞，特別是在私人水準上。只有地方直接上司明亮而大方的眼光，可以決定寬免所應給予的標準。寬免這一唯一的關係應該全在於地方上司身上，這地方上司初期原文稱之為Praelatus。在初期的傳統以及過去大部分的《會憲》與現行《會憲》都這樣強調。但現在這個寬免的普遍法律在各種不同族群中已不復存在，如過去一樣只直接的隸屬于院長或地方的上司權下[610]。
現行《會憲》，也討論研讀及其它道明會生活本質要素有關的題材。
現行的1968年及1986年《會憲》，除上舉的各項詳細描述外，在談到會士的培育時，明白的堅持要會士們學習，以研讀滋養修會生活，並以修會生活滋養研讀[611]。
安尼瑟多•弗南德斯（Aniceto Fernandez）總會長幾年前已針對這題材，用十分妥切的辭彙說過，在1962年在土魯斯總會議，並於1965年在玻哥達總會議上均加以表達。這位總會長堅決認為，禮儀的祈禱能強化及推動心靈、步向更大的成全、循規蹈矩及謹慎於研讀[612]。
在道明會生活中，研讀的重要不僅到現在已經指出方向。在現行的《會憲》中所占的幅員確實寬闊，包括《會憲》中有二十一條，就是從76到97條。從這些條文中討論研讀的重要及來源，也討論如何在全修會及每一會省推動行進。在這些條文外，更加上針對修會內年輕會士基本的智慧培育，與及全體會士永久栽培的定案[613]。
在整個修會內普遍推行研讀，要從各個角度組成。是在談有關上司的具體責任，應該要得到全體會士對研讀恒久的奉獻[614]。也得顧到部分會士，可能在修會內教育中心或其他中心，專心於特殊的研究。這些會士應該具有才幹，在類似的題材上跟其他專家一起工作，應該讓他們擁有更大的自由去作研究、去辯論、去發表，但常該對修會對教會保持忠誠[615]。
為此宗旨，在最後的總會議上所作的決定，正式成為總會議的法令，按此法令，如果興起道理方面的難題而爭論不休時，會士們應該報告上司知曉，由雙方推舉雙方可以接受的專家幫助，常得保持兄弟間的愛德，保留向更高上司訴說的權利[616]。
至於上司對於研究所負的責任，不是只提出一般性的勸告，更該劃定應負的責任[617]。
這一研究 是會院院長的責任，同時會院中的講師（神哲學教授）應該予以援助[618]。應該進入與各種學科專業人員，無論是修會內或修會外的，取得溝通，使自己團體在現實道理問題上能凸出，使自己的服務受益。院長連同教授及圖書館管理員，如1992年在墨西哥總會議規定的，應該組合及擴充圖書的存底[619]。上級上司在視察公務時，也應該關心會院圖書館[620]。
省會長也該從各種角度去推展研讀：學校研究，尤其是在他對會省作法定視察會務時及平時一般的功能設備時。省會長在這事上由會省學術研究委員的幫助，這委員會由會省內負責研讀學術研究的會士組成，無論是屬於團體或屬於永久栽培的學員。他們應該提升及協調每一會省的學術計畫[621]。
總會長由一位總佐理輔助他推行知識生涯，應該在全修會推展學術研究。這焦點有在1992年於墨西哥舉行的總會議開始的一道新《會憲》說，會總長由修會學術研究常設委員會的輔助，使修會內學業能適應現時代的各項需求。修會內所有高級學術中心，都屬總會管轄者，應該加以關心。同樣，應在會省中推行彼此合作，並鼓勵建立新的研讀中心，或多個會省的共同中心[622]。
目前針對修會內文化中心也立憲，以慎重態度並具會憲效能進行。既然在每一會院都興起了讀書風氣，在總會更應該成立中心，使會士能具體的奉獻於學術。所謂學術中心，是指那些團體，它的會士全程及固定的奉獻於學術及教育。此類中心至少要有三位會士，具有所需的名義（稱呼），一個相當圖書館，以及其他為此工作所需要的幫助，如：該有穩定的經濟來源。可以成為會院的部分，也可以連同其他會省的會士一起辦。這些特有的會省中心，由相關的會省策劃，或由會省的學術規章所規範並連同它一同批准。這些中心應該具有真正的學術氣質，並且與其他類似的中心，以及自己地區的大學世界取得連系。在相關的立憲上應詳細的規定這些中心的組織，一如我們自己修會的大學一樣[623]。
在會內有一條明確《會憲》，是有關會賦予人的名銜：碩士（Lector），這個名銜留給會省明智的推選，次及：神學講師（Magister sacrae teologiae），它的職位隸屬于會總長及指定專家同總會長商量後，決定授予這個名銜[624][622]。對這題材提出更多技術的明細，引出這一分析的目的。
在這一切《會憲》上面需加上類似或具體的《會憲》：《學術總計畫》的理論，即指在全會內，按照不同時代的環境，具體的策劃學術的研究。研讀的理由， 1259年在法國的瓦倫森斯（Valenciennes）舉行的總會議上有過一次原始的編輯。在這次的編輯中，同工合作者，有大名頂尖聖人大作家：聖雅博大、聖師多瑪斯、伯鐸•達拉大斯（Pierre de Tarantaise）、日後成為教宗真福依諾森五世（B. Innocent V），還有弗倫削•賀斯定（Florentius of Hesdin）與文漢•布列當尼（Bonhome of Brittany）二位會士[625]，與會憲一樣，只有總會長有權力通過相關的委員會改變它或適應它[626]。
除全體研讀理論外，應加上每一會省的研讀理論，作為全體研讀理論的補充《會憲》，並委託它規定每一會省的團體以及補充的學術研究與其他各科院系的行政管理[627]。
這一切均顯示：研讀在道明會內所占的基本重要性。在新近的所有總會議上，從各個角度與領域，在牧靈領域給予特別恩典，對於研讀和公共生活及使徒生活的關係上，都堅持研讀的重要性。1971年在塔拉格總會議可作為最好的範例[628]。
為結束在道明會生活的默觀遠景中，研讀是中心討論的話題，可以說祈禱，尤其是公開且隆重的舉行禮儀，不只令人認識更令人品嘗到上主的事物。祈禱的效能為成全人類的智識是基本的條件，它是由研讀神聖真理得來的。猶如聖雅博大說的，真理也需要相遇于兄弟們的甜蜜或有效的寧靜中[629]。
現行的《會憲》，將恒心真實的緊貼於清規，排列在道明會生活本質的成份內，正好在第四位置上[630]。本書開始時就已說過，這清規就是道明會最正確而原始的名稱，即使道明會生活確是自治的、原始的，沒有任何需要談論隱修院的規矩。很明顯的是，聖道明和他的夥伴們，為他的修會採用了《聖奧斯定典規》，聖道明前此的修會生活就是憑這典規度過的，另外還加進其他修會的會規，尤其是《熙篤會會憲》。真福若堂•薩克森及洪培德•羅曼斯均為此作證：「真福道明和他的首批夥伴們，未能蒙受教宗准予一種新的、符合他熱心的會規，所以特揀選了聖奧斯定的典規，然後又抽選了其他修會《會憲》中他認為困難、體面及恰當的。」[631]新修會編寫它的《會憲》是1220年，在第一屆總會議於波羅納舉行。這一編輯一如已在分析上到如今所證明的，絕對是原始的：有關會的行政上，關於研讀、宣道、寬免精神等……。這些《會憲》幾乎按字照抄的，而且幾乎是修會生活中最嚴格的守則。其中可見如：懲戒或公開的鞭打；永久戒吃肉的齋戒；從九月十日到復活節全守大齋；紀侓集會或每日告過會；嚴守禁地；守靜默等等[632]。
《初期會憲》的現行出版，由安東寧•多瑪斯會士（Antoninus H. Thomas）以極大的功勞所準備印刷原文，明瞭的編出本會《會憲》，如何在這些題材上揀取古代原文，雖然經過本修會所作的一些微小的更改[633][4]。但不可以說《會憲》全都是由熙篤會來的，更應該說，所有那個時代有關修道生活的根基是從他們來的，比如舉行禮儀以及其他規則。雖如此，應該說十三世紀的道明《會憲》總共約有百分之八十以上原始及革新的原文的編輯，都是為了修會之新的宗旨[634]。
而他的修正或懲罰，應在團體舉行檢討會時執行。依據1220年 的原文規定，這些視察員應該本人或以書面，向總會長作報告，內容包括：視察過的團體是否活于和平中？會士們都勤謹研讀否？對宣道是否熱心？是否有使徒成效？它的名譽？它的營養、衣著以及在一切事上，都生活得符合修會創立的精神否？同樣，視察員如果怠忽也應當受罰[635]。這是一種任務，它在我們這時代省會長本人或他的代表，應該在他自己的會省內，執行法定的視察，同樣總會長或他的代表對於全修會也是一樣[636]。
可以說修會內的立法者現行《會憲》上有種明顯的直覺：在於正確籌畫真正屬於修會清規。一方面以莫大的準確成立《會憲》，認為這些清規應該留在道明會生活內，另一方面，在規定組成這些清規各種要素的價值等級上。過去的《會憲》，無論是1872年或士1932年的版本，包括一些被視為是達到修會第一目的的清規與方法，有的清規實在只是輔助次要的，如：飲食、守齋、會衣、寢室和床榻、禁地、書信、靜默等。在這些《會憲》上，這些清規更缺乏使徒的推動力[637]。梵二大公會議強調使徒生活是因使徒事業或職務而富饒，然而使徒們這一職務應該以個人德行的體質作準備，它使他們溫順於基督的精神，堅定他們在聖神的生命中，活在一種隨時成長的聖德中，為能成為真正的工具，一次比一次更有效于天主子民的服務[638]。梵二會議本身也要求使徒生活的修會團體，成員的修道生活應該孕育在宗徒精神內，而它的全部使徒行動也應該孕育在修道精神內。為使這些會士能有效的回應跟隨基督，以及在祂的肢體上服侍祂，務要他所以。現行《會憲》如此說：「道明會的規律，是聖道明採取傳統慣用的，以及由他新訂的，為幫助我們在生活上，更密切地追隨基督，並使我們的使徒工作更有成效。所以，為能忠於聖召，我們必須極為重視規律，由衷愛慕並見諸實行。」[639]
聖道明採取了隱修會及詠經團的一些結構，認為適合使徒宗旨本身，並非為了時代歷史的負荷，而是為了新修會自己的目的。這些清規可經由寬免律例獲得平衡。寬免是在道明會並非如面對物理或倫理的無能才採用提的，因為早已存在於教會內，而是道明會生活本身迫切的需求。洪培德•羅曼斯認為在修會內已經建立的目的，不該再去反對它。修會的憲法，不應該維持如此的嚴謹致傷害到修會主要目的[640]。
修會內上司應當極度小心，免因過失而生弊端，致使這些清規消失下去。在現代曾發生過明顯的危機。例如，面對嚴厲的大小齋的清規，雖然《會憲》還明文寫著，卻不遵守或習以為常的寬免。在梵二會議要求修會生活革新之前，必須修訂本會的法規。
在道明會內，從一開始就有一位司法視察員的人物，本會士監控一切會規的遵守。這號法律或裁判上的人物，按他的名義及職務的目的，大部分是起源於《初期會憲》。應注意的是，當時及以後許多世紀以來，會長們不斷的忙於參加省會議及總會議。
1220年，或更正確點在1225到1235年間，逐步規定了這些視察員的推選方式和職務。每一省會議，當為每一會省推選四位視察員，他們應該監督院長及每一團體生活上可能發生的過失。為執行此任務，至少應該留住在視察會院三位的使徒生活源出於與基督密切的結合上[641]。
這些原理均經現行《基本會憲》收集在以下的程式內：「我們分擔使徒工作，遵照聖道明構想的方式去實踐：我們同心合意，善度團體生活，忠實遵行所輒的福音勸諭，虔誠地共同舉行神聖禮儀，尤其是感恩祭，公誦日課，以及其他祈禱，恒心進修研讀，遵守規律而不懈。這一切要素不僅能光榮天主，使我們在聖德上前進，而且直接有助於拯救人類。這一切能和諧地準備會士的宣講，激起宣講的熱忱，培養宣講的素質，而宣講卻又充實修會的生活。這些要素之間彼此密切結合，協調均衡，相輔相成。本會特徵性的生活，便建立在這些要素的完整體系中。這種生活是十足的,使宣講和施教都必須流露自洋溢的默觀。」[642]
現行《會憲》的立法，確定以後那些是組成修會清規的一份子，但先得有個普及的原則：「凡一切組成道明會生活，及借著公守紀律而使之秩序化的因素，都屬於道明會的規律。」[643]
符合這個原理的修會的清規，必需有關道明會生活實際的或有關存在的動作。准此，修會清規與道明會生活息息相關，就如存在與本體一氣相關一樣。現行《會憲》也明白確定，在修會清規內含有主要的要素，它以特殊方式表達出來：「其中首要的有：團體生活，公行禮儀，個人祈禱，遵守聖願，恒心研讀和使徒工作。」[644]
這裏便看出價值的分級，因為事實已經觸到理智、意志、情感與神修的努力，且對它們同樣的要求一種感情及有效的評價。主要的是自身應受尊敬，次要的應該因為能為主要的服務也受尊重。這是對繼續要確定的予以合理化，已在暗示那些清規只在有益於輔助那些真正主要的清規。事實上繼續闡明：「為幫助履行這一切，設有會院靜地，靜默，會服和克己等。」[645]
在道明會生活中有清規屬於本修會的本質且不可變動中，那就是直到現在我們所討論的：會的公共生活、祈禱、研讀以及使徒服務，最後一項我們還要繼續討論。
實際上，按合理邏輯，在現行《會憲》上，這些輔助清規的規則應把它安置在這些本質要素後面，在使徒工作的規則前，因為是論有關會士們個人的聖善生活，為強化他在使徒服務或使徒職務的效果。現在讓我們在這本研究道明會生活神恩書中來討論這一類別。
聖多瑪斯說，在討論輔助性質或次要的清規時，並不表示那是微不足道的或無關重要的。因為有時在某一方面是主要的，在另方面可能是次要的，但在另一種目的它又是主要的。例如，福音勸諭比清規更為重要，然而福音勸諭比愛德又屬於次要的[646]。
符合我們現行《會憲》這一客觀觀點：作為一名好道明會士事實上不只在於恪守靜默會規，或時常穿會衣，或準時報到第一輪餐桌以及一如大家只吃很省儉的食物。實際上，一個好的道明會士是：他完成這些輔助清規所要求的默觀──使徒的終向。為此，不可以斷定那個會士不守清規或渙散，他因為十分有效果的忙於替會院安排的使徒事業，或因忙於研讀或教書，不能每天準時的聽從會院的鐘聲。
這些修會清規本身並非目的。所謂輔助清規乃是一種有效的幫助，幫助會士更好的孕育與同化於道明會生活的本質要素內。這些清規帶來神修的勇氣，如外表的渙散，內在的靜默，苦修艱辛的努力，個人鞭策的控制，應該留給道明會士一個空間或慈祥的氣氛，以使他們的默觀及使徒生活能開花結果。為此，這些輔助的清規在道明會生活中只有次要的價值。在這樣意義下，聖多瑪斯強調這些修會生活的清規或訓練，因其種類太多，或太嚴厲太苛求，並非優越的，只因為是對會的使命或精神是相應的[647]。
這就解釋了為什麼這類清規中有些，如托缽、或其他類似的可以得寬免的，減輕或甚至歷經好幾個世紀後消失的，並不因而變動修會基本的實質。同時也是事實：這中間有些清規跟會的整個目的是連結在一起的，它的消失自然會帶來到達那目的危機。這就是《會憲》過去與現今一再強調這些輔助清規的重要性的緣故。
現行《會憲》總括初期廣泛的一切《會憲》，歸納為可能的過失、或可能違反清規的輕、中、重、極重等過失[648]。
簡單的將它規定如下：「為促進恪守會規，改正不良言行，凡上司、普通學院院長、以及基本培育的導師、（學術中心主任、以及導師），都可勸善規過。」[649]
同樣作為守則的說明，犯規的量應以公共利益受到傷害的程度為准，並不一致於可以忍受的連帶過失[650]。
繼則提供1968及1986年的《會憲》中，所顯示的各種輔助清規的綜合分析，為把它的來源與宗旨集中在《會憲》及傳統上，要注意討論具體的題材，對此的決定權在於會省及會院的議會章程，《會憲》在這問題上是空曠多餘的[651]。
一、禁地
在1220年的《初期會憲》中，禁地規定只有一種專地的制度：就是說，異性不得進入會院裏的回廊，也不可進入工作場所，連會士專用的小堂也不准，除了院慶紀念日及聖週五，為能分享誦讀分時經課，特准進入。不過院長在信友聖堂或其他指定地方，可以對婦女講論天主及神修的事[652][23]。前面已提起過，在道明會原始的建築風格上，會士們的詠經席與教友聖堂是以一道圍牆兩扇門隔開的。後來有各種不同的安置，在聖堂兩旁，或聖堂兩邊上面。
這篇原文是修會的原始大尺度，卻背離了一般的準則，婦女不得進入禁地及其所屬部分。雖然這是修會初期文獻，不過這制度有例外：就是在舉行某種禮儀慶典或要直接對婦女講道。
洪培德•羅曼斯並未對《初期會憲》的這一章作過批註，但在他寫的《論修會職份》一書上很明白的指出，會院守門的會士應具有嚴謹的操守，以對付來會院只會浪費會士寶貴時間的造訪者[653]。
現行的《會憲》闡釋禁地正面的意義說：「為使會士更能從事默觀和進修，加強修會團體的親切感，表現我們修會|生活的特色和真實性，會院內需要遵守靜地（禁地）。」[654]
關於禁地這一點，很明顯的早已進入，現在仍舊納入到教會法典準則內[655]。關於這點，現行《會憲》帶來的新趨向，是希望正當的在會院內能增長家庭的親密。是指兄弟們的感情生活，能真誠的引正到自己團體的內部。至論禁地方面，也不應壓抑團體私人生活的物質狀態，不要受到會院以外不相干的人、男人或女人的干擾[656]。
走極端的確不好，這點亦然。標準的家庭維持它自己的親密與生活的脈動。同時也敝開自己的家去容納家人和朋友。
聖道明命令他的會士從會院出去宣道，包括初學生在內。為此，需要對他們本人有信心，並培訓他們足夠的堅定，為能戰勝孤獨的困難，不致失去和自己所屬的團體連系，作為家庭會晤及接待的地方。關於這點流傳許多故事，述說初期會士們的作風。這是道明會士行實一書所描述的[657]。
現行《會憲》增列了一些法令，為給會士出外旅行或需留駐會內其他會省時所需要的許可。
同時，也要求旅行會士，盡可能的往會的會院留宿[658]。最後，應該特別提到一種先見明智 的守則，即患病及年老的會士，可以接受他的家人和朋友的探訪[659]。
至論道明隱修女會現行的《會憲》，以其為特別禁地的特性，所以具有一種更不可或缺的《會憲》[660]。
二、靜默
在《初期會憲》，守靜默的規則取自從前隱修院《會憲》上，唯加上原始的修改與聲明：「我們的會士應在院廊內，宿舍中，寢室內，食堂裏，會士的聖堂內守靜默，除非，有時有些需要說的事，可以小聲且簡短的講。在其他地方，有特別許可可以講話。院長可以在餐桌上講話。另一方面，全體會士在餐桌上以及在其他的地方，在外面一如在院所內，院長一如其它的人，都應該守靜默，只一個人例外：就是他們中最大的一位，或這位所委託代替他講話的人，這時他自己則閉口」。
這原文最後部分，很明顯的不易懂，意思是說院長在餐廳用餐時也可以說話，另一方面，在餐廳裏會士中如有人需要什麼，這時他身邊發願年齡比較長的會士[661]，或他拜託別人那人就應該替他說話。簡單說，這就在指出每位會士都應彼此細心關照，即使在用餐時，也應注意身旁夥伴的需要。這是一種困難又有效的苦修訓練，許多次卻成為冒失。繼列出一則會原始的正文上建立了違反靜默者的罰則[662]。
關於這點，現行《會憲》曾有簡短的說明：「會士們應謹慎遵守靜默，尤其在專為作祈禱與進修的地方和時間內。靜默是一切規律的衛護者，能促進人的內修，寧靜、祈禱、研讀以及講道的真誠。」[663]
1968年《會憲》，有一條守則規範會士們應在公共餐廳保守靜默，如有合理理由，上司可以經由他本人或通過別人寬免遵守[664]。然而這條守則經1986年的現行《會憲》取消。
解釋是明顯的，因為用餐時是會士可以互相溝通及更容易彼此認識的好時機。這也並非一種純粹否定用餐中閱讀習慣的意義，從心底感覺聖奧斯定典規[665]。
現行《會憲》也確定在一種比其他有關靜默規定的守則上，即按時、地並符合會的傳統，將留給省會議及院會議去決定[666]。
輪到道明會隱修女的《會憲》，引喻聖道明的典範，反映男修會《會憲》的意旨。明白的堅持在一種更必需遵守靜默的時段，這叫作「深沈」的靜默[667]。
一如一再提起的證據知道，聖道明十分愛好遵守靜默，無論是在會院內或旅途中，因為在他的旅途中，在夜禱後也都保持靜默，並要求他旅途夥伴，同樣遵守，一如在會院內一樣[668]。
同樣，會祖在《會憲》規定的時間內遵守靜默，不講無益的事；少說話而常講論天主或同天主交談[669]。在會士行實上記載一個故事，反映一件事實，即會院院長可以寬免守靜默只要他認為需要，也可以講話，如果他認為有必要，傳說魔鬼在應守深沈靜默的時刻，要聖道明講話，聖人卻譏諷魔鬼說：我正在守靜默時刻，當我認為適當時我自然會說話[670]。
在修會傳統上，在修會內聖人畫像上，也多次以靜默為甄別物件，如「宣道士之父」（Silentium, Pater Predicatorum）。這意謂宣道乃出自沈靜的默觀。同樣，在1932年的《會憲》上，靜默被描述為「至聖的靜默法條」。在這些《會憲》中，如在已往的傳統上，法定一些時間，列為深沈靜默的時間，就在深夜就寢時間[671]。
我們這時代由人與人之間往來頻繁及受第一的控制，以致形成語言膨脹及發言的癲狂。講的寫的紛紛出籠，很少在意于靜默與默觀。包括在變更、注意別人、交談及共同生活的神秘力量下，可以把靜默的守則消滅於無形。特別是為了這一共同生活及交談的意旨，才取消了餐廳裏守靜默，因為這是個交往及兄弟共同生活的標準時刻。另一方面，現實迫切的要求靜默，因為它有益於頭腦清醒，並使人心思歸向超物質世界，歸向祈禱及傾聽別人的訴求。
宣道會對守靜默要求一種真誠的尊敬，只因它是出自會的傳統與法理，不僅因為它被甄列為最高級的，而更是因它顯示出對會神恩本身的保護作用。不只是說話的聲音即擾人之聲響的消弭或靜默，也會造成一種同生的不可或缺的氣氛，使得心靈能同天主講話及以後能講論天主。靜默堆積真理寶蔵，使通達予人[672]。
所以，靜默可有益於很多的價值，還不只在它本身的價值，它還可因不同時刻、環境及地方作調整，並常受愛德的調節。愛德正確的執行，使得同其他會士作有益的交談，但愛德也要求靜默，至少不要傷害到團體的和平，就像洪培德•羅曼斯所作的解釋[673]。
三、補贖苦工
在本題內將指出一系列公共特徵的補贖鍛煉。本題目不立法去規範會士個別實踐的補贖或克苦，比如苦鞭或鞭責，苦衣以及其他補贖。
這就是聖道明當日所作的：常穿苦衣，常打苦鞭，並忍受旅途中千萬的不方便作為補贖，這也是任何時代其他會士所追隨踐行的[674]。
a）雖說《初期會憲》未提及公用鞭責這件事，但實際上有這麼回事，一直在修會內流傳下來。道明會傳統規定補贖功夫是記在「通用」本上，也就是永久禮儀書上。很可能洪培德•羅曼斯是指這本書，當他談論在團體公眾前用苦鞭時寫說：「在第二條懲罰」，也許禮儀的原型版在1256年，他當會總長時，已編纂完工。
按洪培德•羅曼斯的記載，曾用過公共鞭打的習慣，每天夜禱後舉行，除大瞻禮及其前夕外。這種規定特別是為紀念聖道明的典範及初期會士們的熱心[675]。
在通用本上詳細的描述夜禱後公共打苦鞭情形。會士們脫去背部，斜倚在小凳子上，接受每週領經員或兩位領經員的鞭打，每人負責詠經席一邊，如會院人數多，在唱「福哉母皇」與誦念聖詠五十篇時進行，如會院人數少，在唱「福哉母皇」及聖詠「我從深深淵中呼求禰」(De Profundis)時同時進行鞭打，每人數下[676]。鞭打工具是由小木棍製成。這種小木棍也影射在道明會的繪畫上，例如道明會著名的畫家真福若望•菲索略[677]畫的前任總會長，聖雷孟•奔雅福遺像時，畫上這木棍一定表示他所擁有的高人一等的權力施行於過失或其他的集會上。洪培德•羅曼斯則告誡值周領經員，不要在鞭打時太輕下手，不要像傳說的有一座隱修女院，她們用「狐狸尾巴」鞭打（不痛不癢）。這是發行人若瑟•伯鐵爾（J. J. Berthier）在他的作品上已取消的批註說的，或且更好由植物學作科學的證明，的確有一種植物名叫『木棍』（Varilba）（狀如傘或扇子的骨子）的存在。這是洪培德總長一次開玩笑的說詞[678]。
1513年在熱諾華召開的總會議上，開始一種《會憲》，按它公共執行的鞭打，應該在誦讀（即半夜）後進行，如果在平信徒面前，不可以在夜禱後執行[679]。
這一《會憲》經二次總會議承認後，終於在1518年於羅馬召開的總會議所確認[680]。
團體公共打苦鞭的習慣於十四世紀重整修會時消失了，而1872年及1932年的《會憲》，已不再提起它。
b）在《初期會憲》上，且經修會整個漫長的傳統及《會憲》，曾把重要性放在永久的戒食肉類上。同時，也以法律規定，為了不成為會士們太大的負擔，在會院外，可以吃食肉類清湯煮的食品[681]。
同樣，常該遵守「隱修院的封齋」作為補贖，並且自九月十四日起迄復活節日，在這時期內每天只吃中餐，早晚只煮熱湯[682]。即在近代時期，會內尚有幾個會省，晚餐只吃蔬菜及起司[683]。
這些克苦清規被認為是普遍的傳統，作為一種神修及醫療的方法，以抑制肉體馴服于神修生活下。
c）《初期會憲》對於放血抽血的立法，與其說是補贖，更好說是為醫療目的。這一醫療習慣在於每年四次為會士們輕輕放血，抽出少許血。這用途規定於《初期會憲》原文版，但其醫療用途早已普遍的傳統流行。《初期會憲》規定：抽過血的兄弟們，暫時可以吸收較好的營養，但卻不可全部吃肉，且要在公共餐廳外用餐。較晚近則許可食用肉類清湯食物[684]。
這一慣例在十四世紀已不再強迫遵守，因為當時的《會憲》已申明：只有醫學證明有需要才執行，如果有人自己願意接受，每年也不得超過四次[685][56]。這條《會憲》在1932年的《會憲》上已消失。
洪培德•羅曼斯討論這事時，要我們注意該採取適當的謹慎以保守這條清規。他認為一塊園地沒有了柵欄將荒蕪。修會清規有如保護神魂神益的圍籬，清規倒下，神魂神益也不保[686]。
在一個專講享樂主義的時代，輕易推辭所有屬於犧牲的事。如此一來，便可迅速的追隨享安逸的公眾風向，沒用補贖，不用克苦，已失去福音真義。現代生活的動力，以及滿全傳統補贖的實際困難，可能引發把整個補贖系統拋棄，包括被認為是阻礙宗徒事業的事。早在梵二會議時，已有幾屆總會議，減輕了傳統《會憲》所要求的補贖嚴度，因為事實上已很少遵守：羊毛織的布衣，美夢的持續或律動等。
補贖本身對於成聖本來並非不可或缺的，然而對於聖德愛德的度量算是加上補贖的。犧牲或受苦的價值，一如喜樂及健康歡樂的代價，都會停留在為上主的愛而作的一切事上。但補贖卻常引人導向與基督及祂的苦難更密切的結合，以利於拯救人靈。如此說來，補贖也是為作宗徒事業及救人靈魂的工具，一種減輕罪的後遺症：罪罰是一種鍛煉意志反抗放蕩的偏情。
在聖道明的宗徒理想中，個人及團體嚴肅的生活，在他的時代算是宗徒事業的方法。
聖道明自己無論是宣道在異端人中，或處身會院內，度的全是克苦的生活[687]。聖道明這種補贖精神，德望•撒拉納（Etienne de Salanhac）在他的《上主賜予宣道會之四種特徵》（De quattuor in quibus Deus praedicatorum Ordinem insignivit）中描述作為聖人隱修及詠詩團員生活，說明他的默觀及宗徒事業的綜合報導[688]。
宣道士會時常本有成為一個嚴肅而補贖的修會的良知、意願與努力。《會憲》追隨傳統的腳步，也在尋求拯救補贖的精神，並不堅持如過去一樣把重點放在一些個人克苦上，而是讓會省在總會長的監督下，自己評斷施行。
1965年在波哥大總會議，發表正式的意向，減輕這些輔助清規，但優先得將使徒事業放置在這些改革以上，因此闡明說：「這一總會議關心會士們的利益，減輕並縮簡了一些，一直到現在寫在會憲上的修會清規，然而，這不是要見到它陷於渙散，而是意在促成一種更自動的奉獻於祈禱。研讀及使徒事業，一如我們這時代所需求的[689]。
在這前提下，1968年的《會憲》第一個就是規定補贖的義務、動機及需要，要有具體遵行的實據。同時也規定個人補贖克苦的新模式：本會會士，由於修道的奉獻和使徒的聖召，比其地教友更應棄絕自己，背負十字架，在肉體和心靈上帶著耶穌基督的死亡，以便為自己和別人贏得復活的光榮。聖道明生活在肉體內，但按精神而生活，不放縱私欲，卻斬滅罪情…本會會士為了師法聖人，應該實踐補贖的德行，尤其應遵守與本會生活有關的各項規定。[690]
因此，練習補贖美德理由或模式，主要在於充分遵守道明會生活的本份[691]。真福若堂，也本此意向，致書于隆巴第的會士們（前面已提起過）。而洪培德•羅曼斯也明白指出：修會清規並非什麼東西，實際就是各種德行而已[692]。奮力於作補贖並非消極及破壞的事，而是開展聖寵及德行的康莊大道，尤其是道明會生活所要求的德行。所以把研讀號稱為卓越的清規及苦修的一種[693]。
現行《會憲》用以下方式立憲，並以各種法令談補贖的新模式。
省會議及院會議，應該在符合時、地的實情，規定補贖方式，迎合實際生活者，特別是為將臨期與四旬期[694]。這裏也許有人要問：為什麼將臨期仍被視為補贖時期，而教會現行精神並非如此[695]。
關於補贖新形式列舉在一道法令上，指示踐行一些神功（更多的祈禱，更多的閱讀聖書），選擇一些克苦，實行公益之事[696]。每位會士便當增加其他克苦工夫，以修成補贖美德更好的精神[697]。在會士中，安排及修正修會的清規，屬於上司、教務上及培育導師們的權責[698]。
補贖美德可經由聖事生活益形鞏固，特別是和好聖事，也可用公開方式，全體會士應該時常舉行，藉著補贖德能，培養整個生命的歸化[699]。
最後，現行《會憲》在不同法令上規定，會士們的菜肴應該樸素，但足供需要。全體會士，如無特別阻礙都應一起公共用餐。除了會有資格的權力外[700]，省會議符合會之傳統，將規定大小齋的形式及時間。會院會議，在它自己方面規定每一團體，另外的克苦或貧乏作為替代四旬期的連續小齋[701]。
隱修院修女們的現行《會憲》，對於此題材與男修會《會憲》一樣，只不過堅持守大齋及一些克苦善功，常在謹慎與許可下，不至破壞作補贖者的喜悅為原則[702]。建議有請地方領導人作更切實的規定[703]。
四、會衣
《初期會憲》追隨熙篤會傳統，規定會士們穿著粗羊毛織的會衣，即指不精良或精細的羊毛，萬一有的地方不能穿這種粗毛織會衣，則以便宜或低價布織的會衣代替。
這種貧乏的穿著，特別是在外披上。
ａ)外披黑色，從上到下連成長袍衣，有黑色頭蓋，比長袍短些。
ｂ)長袍白色，從胸前開到踝部，腰間束著皮帶。
ｃ)皮披肩或大衣（拉丁文的pellicium），是冬天衣物，由羊皮製成，比長袍短，常穿在長袍內層。有的會士卻不守這條定律。不應該採用昂貴的皮料。為了遵守苦修準則，又為了免受酷寒，規定冬天可在皮夾外層穿三件長袍，或四件沒有皮夾。在冬天實際上得穿一件以上的長袍，洪培德•羅曼斯提起過一個很好關於這事的範例[704]。
ｄ)白色披肩，從上到下連成一衣，附白色頭蓋，因它並不相連的，前後垂落到膝蓋。輔理會士用的披肩與頭蓋是黑色的。洪培德•羅曼斯曾描述頭蓋是分離的[705]。
ｅ)穿皮革制的皮鞋（拉丁文的calliga）或布質鞋（拉丁文的soccus）。但在會院外時，可穿平底拖鞋或布拖鞋。不可用長皮靴也不能用手套。不得用亞麻織制衣穿上身或床上，連病人也不可以用[706]。
洪培德•羅曼斯，在他為《奧氏典規注釋》中，曾詳盡的闡述會衣的樸素與貧窮的意義，就是為給宣道立個典範[707]。也詳細的解釋負責管理制織會衣及皮鞋的會士，及其同工合作者的職務[708]。
毫無疑問的可以證明：聖母所顥示的全副道明會會衣，在未授予真福雷吉納•奧爾郎（B. Reginald de Orleans）前已有披肩。披肩是當時義大利詠詩團所採用的，而法國詠詩團則穿短白衣，聖道明自己把它喚為披肩[709]。
這可從道明會初期的畫像和巴羅戈畫像上，以及由初期的總會議《會憲》上得到證實。當十六世紀時，變更為新的會衣形式，黑頭蓋、寬闊且與外套脫離，白色頭蓋寬闊也與披肩脫離，在製造上頗不一致。為此，特在1601年在羅馬召開的總會議，以更確定的方式，更在1650年在羅馬召開的總會議上堅持會衣的統一與頭蓋的尺寸[710]。
1965年在波哥大召開的總會議上，安尼瑟多•弗南德斯總會長取消了1932年《會憲》601條的第二款，按此條款，輔理會士放棄黑色頭蓋，穿上白色頭蓋及披肩與神品會士完全一樣[711]。
類似的作品：寫於1260年至1270年間《論宣道兄弟會核准》編書中很詳盡的描述修會的會衣。這一作品描述道明會功勞見證於會衣上，以比喻的意涵寫出並在它的上下文中意味著與方濟會士有爭論。描寫道明會衣由七部分組成，包括亞麻製成的腰帶，是當時所有會士所公用的，束在腰部。由這一上下文中可以知道聖多瑪斯對貞潔的熱誠，就是以此聖索作像徵。那裏還提出：剃頭算是會衣的一部分[712]。
當《初期會憲》對於會士們的剃發，採取布萊蒙《會憲》上字面所示。剃頭或理髮一年共剪十五次，日期都已規定好。在剪發時要作成剃度形，道明會士與其他會士不同。在於一個較小的圓圈，從耳朵以上留著三個手指的頭髮，順著天然禿頭的線路[713]。輔理會士的剃度不是一個圈圈，而是在耳朵以上剪去一個手指的頭髮，順沿天然線條。有的會省，到1962年兩種剃度均已消於無形。
留胡鬂及長髮，自十六世紀以來至十七世紀，在總會議上曾嚴令禁止，因被認為是世俗化習俗。1872年及1932年的舊版《會憲》，也曾頒令禁止，除非有了總會長的特准，以及與他一起服務的傳教區會士們的同意[714]。
所以1968年《會憲》簡單的規定了有關會衣的話題：「道明會的會衣由白色長袍、白色披肩及白色頭蓋組成，外披及外套及頭蓋均是黑色，並以一條皮帶和玫瑰念珠」[715]。
增添一條法令，命令會士們在會院中盡可能的穿會衣，作為修會奉獻的標誌，除非省會長有正當緣故另有規定。在會院外，應守教會法律規定外，常聽省會長的指示[716]。
最後，在《會憲》後面第三附錄上，有關於會衣尺寸的指示[717]。
現在要談談道明會生活中最後的本質要素，輪到它給前面已討論過的本質要素賦予決定性的意義或從內加以完成。
一、宣道的名稱及其卓越性
宣道，如現行會憲用更廣義的角度，借用教宗依諾森三世在1221年，頒給道明會的詔書上說的：整個的、或多樣化的福傳是道明會生活的內在目的，與救人靈魂外在目的是不能分離的[718]。
聖道明的修會原始的名稱就是「宣道兄弟會」，它的創立就是為傳福音，或宣傳上主聖言，善盡真正傳福音或傳佳音者的職務。
這一名稱的真正來源，是由教宗依諾森三世根據過去看似傳說的敍述所正式頒賜的，就如德範•撒拉納（Etienne de Salanhac）會士（+1291）及多瑪斯•康定培（Thomas of Cantimpré ）（+1270）[719]所寫的。可以說在資料方面已獲得證明，當道明會歷史學家弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）在卡卡桑市立圖書館發現了教宗依諾森三世於1217年正月二十一日的詔書。在這上面的確發現詔書在簽名及頒發前為教廷的外交事務組所修改的一個字詞：Praedicantibus代以：Praedicatoribus，Praedicatores：宣道士是比Praedicantibus：正在宣道更實在，而後者則指暫時正在講道而已[720]。
這的確是聖道明當初的思想，當他於1216年想創立一個修會時，它的會士要稱為宣道士[721]。聖道明的這一個志願，醞釀多年漸趨成熟，這是許多道明會歷史學家新近所得的明顯結論，其中首屈一指的是洪培德•魏卡（M. H. Vicaire）（+1993）所著的《聖道明歷史》一書。
聖道明所創立的修會，符合教宗1221年的詔書，說它是奉獻于普世宣道的修會，即指向全世界宣揚耶穌基督的名[722]。另一方面，教宗在1216年批准新修會成立的詔書上，限定在教宗的保護下，唯一可以選擇土魯斯城聖羅曼教堂的會院，從事於照顧人靈[723]。
《初期會憲》從第一頁即從序言中公佈，並在1220年的一個原文上引申寬免的準則說：「如眾所周知我們的修會，自它肇創伊始，特別為宣道及拯救人靈而創立，為此目的，研讀應本首要的、以最大努力尋求的目標，為有益於救人靈魂」[724]。
已經解釋過，第二次在這原文上出現研讀字樣，重新說明知識的研讀對於會是一種新奇的事。只有在一種廣泛的意涵，但卻不適用於這裏，只可能翻譯為「努力」或從事於別人靈魂的得救。
傳播福音應是宣揚一種活潑的信仰有如生活的經驗。為達到這目的，一如直到所討論過的，在祈禱中黙觀，在會院的兄弟情誼中研讀，這就是宣道的先峰及動機。
聖道明是活生生的孕育於由默觀滿溢出的宣道者，在他向異端人宣道時，不僅過著嚴肅的福音生活[725]，而且他的宣道工作進行得碩果累累致使他感動而流淚[726]。他更以這同樣的作風要求他的會士們照樣作，如在初期的會憲上說的：「著令他們穿貧乏的衣著，旅行時身上不要帶金錢，無論走到那裏都只靠施捨生活。並要把這引進他的規矩內，即成為《會憲》」[727]。
的確，在初期的會憲上，在一篇大部屬於1220年的原文上，敍述宣道士所應具備的條件。這篇原文很重要，所以特將之抄錄於後：「誰若曾經一年功夫上過神學的課，可以准許他練習做宣道士，應該這麼作：「不要使他的宣道衍生不良的示範。如果認為合格者，當他外出宣道時，院長分派給他作伴的夥伴，經他自己認為他們的習慣德行都很適合便可。於是他們接受祝福後即分往各處，要如大丈夫的為人尊敬，熱切盼望拯救自己及他人的靈魂，當具備愛主救人的風格，扮演福音的男子漢，步武救主的芳蹤，跟上主跟自己對話，並向近人講論天主，避免跟嫌疑待從親密往來」。
當前往執行宣道職務時，或其他用途旅行時，不可帶金、銀、錢幣，也不可以接受饋贈，除了食品衣服以及所需用的書本外。所有指定去宣道或研讀求學的人，不必經管暫世的事務，以便能更好、更自由的專務於託付他們神魂的服務，除非沒有其他的人，能夠照顧到所需的東西，假定需要一些部分忙於眼前的需要。
1221-1235年的原文：「不要參加批評及訴訟，除非是關於信德問題。」
1223年原文：「沒有人敢在主教已經禁止宣道的教區內宣道，除非有了教宗普遍的命令及手函」。
「當我們的會士進入一個主教教區宣道時，如果可能，首先當拜訪主教本人，順合他的高見，去尋求在地人所希冀的效果，只要逗留在主教區內時，熱誠的順聽主教所有不反對修會的命令。我們的弟兄應該注意他的宣道：「他的口不同天爭」(詠七十二：9)，以免給會士及神職界帶來壞榜樣。更好是，眼見那些事應在他們自己身上受矯正，設法以父性的勸勉獨自予以矯正。
1221-1225年的原文記載：「未滿25歲，不可在託付他沒有夥伴往會院外的宣道任務」。
1221-1231 年原文記載：「規定我們的會士在宣道中，不得要求別人捐獻金錢給會院或其他個人」[728]。
到如今我們可以肯定的保證，聖道明拾取了以前修會的傳統，選擇為道明會生活這一完美的綜合性，他拋棄了所有二元論或在默觀（與天主交談）及傳福音（談論天主）中的彼此矛盾。葛蘭孟會的創始人聖人穆賴的聖德笵（Etienne de Muret）(+1124) 曾寫說：「善良的人應該時常講論天主或同天主講話，因為在祈禱中向天主講話，對近人則談論天主」[729]。
道明會初期會憲的這一《會憲》的全部意函，可以在現行會憲中找得到，無論是在標題、以更正確的用語，不是宣傳，而是「聖言的職務」[730]。
在這部研究道明會生活神恩的書上，常會發現到「聖言」這字詞，其第一個『Ｐ』的字母常是用大寫，因為這裏說的服務、職務指的就是天主聖言的服務，並非獨指天主的第二位聖言，而是指福音或所有有關天主啟示的真理[731]。
在現行原文上重申初期會憲前面已提起過的說辭，並強調在先知職分以外，應該加以語言以表率往世界各地傳揚福音[732]。會士們應該勉力發揮神魂生命及人性美德，不要因自己的行為，否定了自己言語所宣傳的[733]。年輕會士在培育期間就應該實習準備來日的傳教工作，要迎合時代及其培訓會院的特性。這種準備應該在每一會省自己培訓計畫內預見到的[734]。
現行會憲的說明十分重要，那就是：要得到新的聖召，主要的吸引力或邀請人進入道明會生活，最主要的在於默觀生活的範例，以及每一會士和會省、會院團體的使徒職務[735]
會士們在受培育期間，就應該充滿使徒的精神。培育的會院就是他實習使徒工作的場所。應該賦予求學會士一種有關現實社會情況的教育，並在使徒活動中，發過願的年輕會士，可以一步步的增進參與。
接受培育中發過暫願的會士，可以委託他們執行讀經員及輔祭的職務，為準備他們一級一級的升上使徒職務。發過永願及司鐸進入修會的，也應該予以修會精神的培育。神哲學生會士（求學中）應學習以修會生活活絡化研讀，並以研讀活絡修會生活。新的司鐸應開始執行使徒生活，以實現他神修及知識生活，綜合融化于他的司鐸神品的職份內。
輔理會士也應該接受一種培訓，為使將來能幫助會達成使命[736]。要給他們施行一種結實的培訓，特別是對於聖經和禮儀，為的是二者對於他們本身的生活能發生實際的影響。
至於永久培育在於延續培育及重新培育的會士，使他們常能勝任於宣揚上主的聖言，及分施百姓在現實世界賦予聖事。
這一宣道的神恩也充分的延伸到禁地的道明會隱修女們，她們配合她們自己的《基本會憲》，有向世界宣揚我主耶穌基督為目標。她們的愛主之情應該意味到，一如聖道明曾意指他的會士們：「關心及照顧他人靈魂」[737]。道明會隱修女，為了完成這使命，應在緘默中尋找，思想並呼求祂，使由天主口中所發出的言語能在聽道者身上產生效果而不受空回[738]。她們自己也該是宣道者，因為：「道明隱修女會的成立，始于會祖聖道明。聖人召集皈依天主教信仰的婦女以祈禱和補贖與他的『神聖宣道』聯合，在普義聖瑪利亞隱修願定居，度專奉獻與天主的生活。」[739]
這條明顯的使徒守則，也是建立從事行動生活的道明會修女們的神恩。
至於在俗道明會士，也是蒙召參與各式的福傳工作者，或是藉自己的生活給世界作見證，或是以他們身為道明會士分擔使徒任務，以研讀、以祈禱和宣道、按照他們在俗的身份[740]。
這條在俗道明會士的使徒宗旨，並非一項新發現，而是已經從第一次編輯典規時就有的，那是在1285年在穆紐•撒莫拉總會長的執政下完成的，上面聲明說平信徒進入為會士，一如聖道明在主內首愛的子女，該按照個人自己的身份，成為公教真理和信仰的熱心效法者和宣傳者[741]
整個道明之家都有這一宣道的終向，因為大家「都藉由道明會神恩，誓許於克盡自己領洗的義務」。「而他們也接受了特殊的使命，以宣揚天主的聖言」[742]。當今教宗若望保祿二世，于1983年曾向整個修會說：「你們的使命當是一樣的」[743]。
此時理清在道明會內，什麼是拯救人靈，指的是他人或近人？這句詞在《會憲》上常是與宣道的對像連在一起。
顯然，拯救人靈魂，不僅是孕育在道明會神恩、由默觀滿溢的宣道的特殊目標，同時也是所有愛德行動、所有使徒生活的特殊目標。前面我們究問什麼是道明會生活？以它自己的目的作判斷時，我們曾經實體答說，在道明會內拯救他人靈魂乃是外在而遠端的目的，但是，由默觀湧溢出的宣道才是內在及直接的目的。
對於這點洪培德•羅曼斯已作了解釋說：此二目的分別在於：第一個即宣道牽連著第二個即救人靈魂。第一個較專有的，第二個比較普遍[744]。他自己更引申說，雖牽引許多別的創立修會的原因，一如與其他修會創立原因無異，但我們說的宣道，卻是我們會創立的特殊原因…洪培德•羅曼斯也面對難題：可是護衛信德好像是更特殊目的，如在聖道明行實中讀到的。他答說：護衛信德卻是督促聖道明開始想創立修會者，但當修會由教會權威設立後，最初的意向便推廣到不僅只為保衛信仰，而且也擴充到宣道上[745]。
聖道明的使徒活動在有效的尋求拯救人靈，這是在他進行晉升聖品時許多證人的證詞。例如證人作證說：「沒見過一個人像他一樣的充滿救人靈魂的心火」[746]。可是聖道明並非以愛德或慈善功夫來救人靈魂，一如他在巴倫西亞時所為者：他變賣了他的財物以濟助窮人，甚至於願賣身去贖回一位異教徒奴隸，而是正確的通過宣道和牧靈的服務去拯救人靈[747]。在土魯斯進行他的升聖品的證人證據中，納爾本（Narbonne）的聖保祿隱修院的威廉•培羅耐（Guillaume Peyronnet）院長的證詞說：真福道明救人靈魂心火炎炎，是靈魂的出眾宗徒。他現身于宣道，抱著如此的熱情，敦勸、勉勵他的會士們宣傳天主的聖言，日以繼夜，在聖堂、在家裏，在田園裏，在道路上，處處都在談論天主。不讓異教徒休戰，以宣道以辯駁，使盡辦法規勸他們[748]。
教宗國瑞九世，他認識這位修會創辦人，以更有利的權威指證：「當我們扮演一位更低的顯要職位時，他跟我們十分親密」。1234年在封他為聖人的詔書上，論聖道明曾這樣寫到：“由於他救人靈魂心火焚焚，致沉醉于莫可言諭的快樂中，全心奉獻于宣道引領許多人誕生于基督的福音內，在地上理應膺受修會創始人的美名及功勞，因為他的使徒職務贏得了眾多人的歸化。
因此：就像在教宗恩准修會成立的詔書，以及從初期原始的《會憲》上可見，宣道士會的特有目的，就是宣揚天主聖言、宣揚自然默觀中接受的聖言。
自此刻開始應該注意：初期的會憲在1228年前的一篇原文上，曾拒絕照顧隱修院的修女，這任務後來接受了。同樣，也明白的拒絕永久管顧本堂區，為的是能巡迴宣道，因為那裏明白的規定：不要接受連帶有關照人靈的聖堂[749]。
在準備1923年會憲的草圖時，許多會省要求：為會的特殊目的做個明白的聲明，因為會的特殊目的在於研讀及教育，很顯然與救人靈魂之目的有所迥異，而後者是通有的公共的[750]。
為了這一切，務必在這本研究道明會生活神恩書中，提前且決定性討論道明會之目的的等級或次序。必需再次並絕對肯定的強調：道明會的內在且直接的目的就是宣道和教育，從默觀滿溢出的，但使徒的默觀就直接導向於救人靈魂之外在及遠端的目的了。
二、在今天現實世界傳福音
道明會士的使徒活動，在今天稱為完整的福傳、或多樣化的福傳，符合教宗依諾森三世在1221年上舉的詔書內的意旨。希望藉此說明道明會的行動包含更多的要素，使得宣道應以狹義的去解釋，如在公眾前傳播上主啟示的訊息[751][122]
在1968年的現行《會憲》第四章，有關聖言的職務很適當安置於創設道明會默觀因素的後面，即共同生活，禮儀及私人祈禱與研讀。
可以再一次的強調，現行的道明會《會憲》，完完全全的響應了本會原始的目標。
這現行會憲的第四章聖言的服務隨著不同的時代而更易（宗六：4）。討論第一次向萬民毫不設限的宣傳福音，討論正在各地設立教會，那裏有人領洗後，可能遠離教會，活在完全未基督化的世界，那裏需要樹立牧靈傳教區，更討論光照及鞏固基督信友的信仰，藉由要理講習及勤領聖事[752]。
開始建立基礎或天主聖言這一職務的需求：「聖道明極熱切渴望拯救一切民族和種族，會士應效法聖人的芳表，自知是被派往世界各階層及各民族中，不論他們有無宗教信仰，特別往窮人中去服務，會士應專心一致在萬民中宣報福音，建立教會：在基督徒中發揚和堅定信德。」[753]同樣的堅守聖道明的典範作為出發點，要在教會的普通福傳中繼續下去。繼而要深入研究福傳的概念及所牽連的問題。
ａ）首先，福傳是扮演在天主聖言及教會氛圍內的人類的仲介。所有的人彼此都是兄弟，應受到服務，應幫助他得到的拯救。道明會的福傳應由三個原則作前導：對福音及教會的忠誠，與人類現實生活之固有特性同步共鳴以傳福音，宣道會士的實際生活和所講的道理的合一。
「宣道工作是參與主教團的先知任務：為此，宣道者應首先服膺全部福音，並依照教會的傳授和解釋，力求生動而深刻地瞭解救援奧跡。所以，道明會士的宣講應常具備福音精神，及教義充實穩健的特徵。」[754]。
永恆的先知任務，在於實踐傳播上主的聖言，這本屬於主教專有的職務，他身為信德的見證人、教師及保管者，他們在教會內本有信仰有如泉源，與首腦建立一個有機身體，那個首腦就是教宗[755]。主教們從教會一開始，在這職務上，就已有許多神職及在俗人員的合作，如聖多瑪斯說的：「他們自己檢選了為在各種不同的形式及名稱下，分擔他自己教會的訓導權」或如神學家以科學的方法去研讀、討論及發揮啟示的寶庫，如司鐸，本堂司鐸以及其他宣道士，他們藉由要理及福傳講師光照信德的真理，如傳教士，他們把好消息傳播給尚未認識真理的人[756]。
這個要求道明會士既身為宣道士，分擔了本屬主教的宣傳福音任務，要求他們兩種基本動作：一、按字接受福音的精神。二、要取得一種活現的認識人類救贖的歷史。經由祈禱、研讀及迎合教會訓導的神學反映。
為使宣講的救恩效果能普及於每一個人，會士不但要探察聽講者的生活環境及其願望，而且需要與聽道者建立生活的溝通。切合實際的宣講天主的啟示，是一切福音宣講的原則，在遠離信仰的人民中間宣講，尤其應該如此。我們的心靈一方面向聽道物件開放，另一方面要向聖神開放，以汲取聖神的光明、力量和聖愛。為此，會士們要學習辨認在天主子民中工作的聖神，並在各種不同的文化中發現潛隱的真理寶藏。該寶藏能使人更深入地瞭解當地的民情和性格，並給真理開闢新的途徑。[757]
一方面，宣道及教化應該跟福音及教會源頭保持活絡的聯繫，另一方面，宣道也應該與聽福音的人取得平衡或協調。這需要宣道士靈活的介入到社會文化的聯繫上，使得那些人的生活開展至不同的地方和時代。
那麼，這一適應或本地化並非唯一的理論上認識傳福音者的重要處境，而是應該達到或建立一個接觸或相遇，才能產生一種真實插入于聆聽福音者的生活狀態中，尤其是那些貧窮及急需者，也很明顯的是，貧窮的事實並不縮減缺乏物質生活的足夠條件，而是其他基本的缺乏，他不屬於貧窮而是屬於物質財物的富饒。為能達到與聽福音者活力的接觸，應該在群眾及家庭中建立真誠的友誼，跟他們公開的研讀天主的聖言，應該幫助及參與他們的團體、中心及社團，以尋求我們時代這種難題的解決，尤其是要加入聽福音者的生活及工作狀態圈子內，本著一種真誠去關心接近他們，無論是在他們物質的限度或社會的不公平難題上，或是在他們的成就及喜樂中。如此一來，就像會憲在新發行時增添部分所說的，自然會引發精神上活絡的關係，宣道士就該生活在這樣的關係上，而宣播所傳達的聖神，對於福音聽眾便是援助。
為此，最重要的是要宣道士具有這樣的作風：「尤應該如此。我們的心靈一方面向聽道物件開放，另一方面要向聖神開放，以汲取聖神的光明、力量和聖愛。為此，會士們要學習辨認在天主子民中工作的聖神，並在各種不同的文化中發現潛隱的真理寶藏。該寶藏能使人更深入地瞭解當地的民情和性格，並給真理開闢新的途徑」。[758]
聖神在教會內運作，活出人對天主聖言的熱誠、先見及明達，生命的更新和重塑以及神修的擴展。務必要聽從聖神的召喚，以踏實的回應聖言任務的需要。更是聖神的一粒種子：多少的真理與美觀，隱藏在不同文化中，在這些文化中，人類心靈表現了他的智慧、他的技術、他的經濟，他不可思議的經驗及他的社交生活。就像梵二會議訓諭的：這確是揭發一真理的時間及途徑的真標誌[759]。
基本上也要求宣道士本身，為這點做人性及神魂的準備：「會士應努力發展靈修生活，和勉修倫理道德，以免個人行為削弱宣道的效力。」[760]
這裏所謂的神修生活，無疑是指促進並獲得成全，以及在祈禱、在鍛煉欽崇天主諸德的默觀上。聖多瑪斯不僅在他的小書：「論成全的神修生活」中這樣說的[761]。在他的神學全集和其他地方也曾多次提到[762]。事實上人性美德諸如善良、正直、愛群、隨時待命、忍耐、謙遜平易及其它，都是給神修帶來純正可靠的基礎。所經，如前面已說過的：「天主怎樣以聖神的德能傅了他，使他巡行各處，施恩行善，治好一切受魔鬼壓制的人，因為天主同他在一起」[763]。
b）其次，現行會憲把對聖言的服役視作修會公共的工作。
一旦主教或教宗，將使徒的職務託付給指定的宣道士時，他們應該把宣道視作本質或一種委託的權力，它能帶給他們一種特殊的意義或價值。
今天每位宣道士也同樣接受主教個別或單獨派遣的權力。不過這一職務在組成道明會部分，先得委付與修會，然後才可以委派每一會士。會之每一會院或團體，從教會也在教會接受這任務。
因此可以說，福傳是修會公共的職務，它不屬於每個人，而是屬於整個團體的。這正說明何以在會的原始文獻中，把會院稱為「神聖的宣道」[764]。
會憲繼即談到輔理會士，雖未曾正式的接受神品聖事的職務，以舉行聖體及其它聖事，和宣道的先知職務，但一如教會內所有的平信徒，因公共鐸品的先知特恩的德能，分擔自己團體的使徒工作，不僅在於服務他們照顧團體的需要，同時也以實在鐸職的方式，與司鐸們的使徒工作同工合作[765]。
在傳教地區裏，輔理會士所能同工合作的事很多：教要理、參與及送聖體（輔彌撒）、從事宗教及傳教宗旨的技術製造、從事神魂及物質的慈善工作、從事指導及管理傳播信仰的工作等等。輔理會士們對這種多樣化福傳——使徒工作的閱歷，可在修會內聖人真福的偉大形像中找到，還有更多未曾記載在歷史上的。
所以，今天修會已說明，應該以特殊方式，為輔理會士建立一種制度，委予他們以讀經員及輔祭的職務。另一方面，問題又導向另一方向：討論是否賦予輔理會士以執事的神品聖事品位。走到這一步，可以說他們已不再是非神職人士，而更徹底的解決辦法是，在給予他們相稱的培訓後，在修會內把他們提升到司鐸神品。
看來道明會內有個永久性的執事制度並非不可能，但卻是絕對令人惶惑的，因為道明會本質上就是個鐸品的修會。同樣，如果在會內習慣性的存在許多主教，也算不正常和例外的。只因為宣道會它的本質屬於司鐸品位者。在道明會神恩所從引證的來源：《宗徒大事錄》(六：4)顯示執事與主教的神恩有明顯的分別，或主教的代表——司鐸。永久執事的神恩，因執行多種的服務，更吻合其他的修會，用以富饒教會。我們要重複的說，這是反常的情況且觸及會的本質，所以，這大公無私的作風或這一狀況的推行，為道明會本身的神恩，可能只有害處。身為道明團體的高級上司，除在其他事件外，有責任在聖事內赦罪，並如稍後將討論到的，應該為患病及其它處境的會士施送臨終聖體。
在道明會內使徒工作是公共的職務，這事實在現行會憲上引出一系列的結論。
列舉地方上司連同其他會院團體成員審查及評估，所有有關每一會院團體宣道和施行聖事的問題，要持之以恆，有始有終，接受各種牧靈信約等。這麼一來，使得整個團體都會覺得自己負有使徒工作的責任，不過，在一定的情況下，地方上司自己決定婉辭或接受各種不同牧靈信約[766]。同樣，會院每月公共座談的中心話題之一，乃是會院牧靈計畫的安排[767]。是在這種公共相遇的機緣中，特別應該討論團體這類簽定信約，交換經驗，公共討論以期待能更好的實行，以及能富饒彼此對於信德的閱歷史[768]。也要尋求聯合在團體內為同樣的使徒工作工作的其他力量，或使徒工作的公共戰場，比如巡迴宣道士，在本堂區、在學校，宣揚玫瑰經，照顧道明第三會等[769]。
ｃ）最後，我們的會憲在談到會對宗徒職務這題材上，有幾條具有導向價值的守則，討論我們跟我們時代對教會及社會社團的關係。
會士們在教會及城市社團內工作，務必要同工合作及超越任何族群的個人主義，也許只是十分模糊的。
這樣的族群，可能把自己關閉於如此的合作裏，或高估它的職能，不明白自己所生活處境的實際情形，在我們這時代常要求一種多樣化的合作，才能達到有效的實現，而不至於徒勞無功。
第一步合作就是要幫助自己的主教，按照教區或國家的水準，作牧靈的策劃。
第二步合作在於地方教會的使徒工作，連同其他的司鐸或會士，特別是偕同奉獻生活的非神職道明會士。在此，道明人應該具有自己的神恩，就是說，堅持於一種來自自己默觀及神學的培養所特有的福傳，只有如此才能有效的建樹教會有形的身軀。
第三步要求的合作在於聯合平信徒，他們由於開始的聖事有能力並蒙召去從事使徒工作。因此，要給予平信徒方便，使之加入使徒工作，因為，現在有許多牧靈問題，只有在俗教友或非神職人員，才能有效解決。未能實現這點，必需開始一種在俗道明會士兄弟情誼內的大革新及生機[770]。
第四步要提出的合作是在於同所有有善意的人合作，也許他們暫時還不能為他們傳播福音，或要求他們接受。應該在每個人身上看出上主造物主的肖像、以求祂恩賜人人得救的希望。恰好在這敏感的園地上，應該具備人性十分穩健的品格，這類可以作為活生生的典範者，以及受光照及開放的交談本領，為能有效的聯絡凡諸與我們有不同意見、不同理想或傾向的男男女女。
三、優良教育傳福音
在道明會內幾乎每次提起宣道時，總離不開要提到與獻身於同一信德的優良教育結合在一起。
當然很明顯的是，神學及聖道（神聖道理）是以口傳教導，或以文字登載散播出去。宣道使徒們自己的表率自然也是明顯的，他們宣講、教化（教導化育）並遞寄他們的作品、福音或信函到他們的宣講所聽不到的地方[771]。這說法是附在十六世紀初紀的會憲原文的聲明中的：「道明會是為教化及宣道而創立的」[772]。
當前的《會憲》，談論天主聖言完整的福傳，或用盡各種方式。同樣談到道明會生活是使徒生活內宣道及教化、應該由默觀滿溢而湧出的[773]。
現行會憲在討論聖言職務時說：「以言語以文字教導人聖道及教誨，藉以瞭解及散播信仰，這就是道明會本質的所在」[774]。
雖然不能說道明會生來是個博士及教授的修會，而是宣道士的修會，從修會伊始，我們的宣道士都是深悉熟究神學之士，為此神學知識的研究，對他們的培育或以後的宣道，都具有全面的重要。
道明會自肇創之始就以如此運作，回應脫利騰第四大公會議的第十條法典規定。這是由教宗依諾森三世於1215年召開者。土魯斯主教富克曾攜聖道明參加會議。不可因此太自負的說，他們憑自己多年的經驗，對於大會的決案曾發生影響力。議會面對信友缺乏訓練，面對所需求的宣道士缺乏足夠知識，因此決定：「我們下令在主教座堂或其他修會聖堂，設立一群有能力的人才，作為主教的助理，主教可以調派他們擔任宣道的任務，同時也可以委任他們施行告解（和好）聖事，規定補贖以及其他有關救人靈魂的事項」[775]。同時，也在第十一條法典上討論：在每一教區設立一個永久性的神學院。到1219年教宗依然堅持此議[776]。
修會初期會憲已可看出這一教育的方向，當時已規定每一會院應該要有一位博士，也就是說為要使一位會士被提名為巡迴的宣道士，一如在1231年前就已確定的， 要在一個特殊神學院苦讀三年或還包括第四年[777]。
結果會就馬上從事辦學校的行動，一如出現在1231年的初期會憲最新的部分討論學生話題時。那個時代每一會院每一隱修院，應該準備自己的初學生及神哲學生，萬一不能進入大學或特殊學院攻讀時，得準備自己的教授或教師人才。那時道明會年輕的會士都得全力專心學業，恰如我們前面討論過的[778]。
聖道明不僅攜帶初期弟兄赴土魯斯神學院去攻讀，而且在會士們散向各方時，還派遣幾位會士往波羅那大學，那是聖教法典及羅馬法律的中心，有的派往巴黎大學，當時在整個教會是唯一可以授與教授神學師資學位的大學。
巴黎的道明會聖雅格會院，很快變成為第一個求學中心，是指修會的高等研究中心，當1218年時，若望•巴拉斯特（Jean de Barastre）講師，捐贈一座住宅給「極敬愛的宣道士會士」，作為他們求學之用，並將他自己的講座搬進那裏[779]。至於波羅納的道明會會院，算是第二成立高等研讀中心者。聖道明於1218年12月21日，指派真福雷吉納•奧爾郎（Bl. Reginald de Orleans）會士到那裏，他為道明會吸引了許多聖召，不只學生連教授講師也在內。在這些講師中有位羅蘭•格雷蒙那（Roland de Cremona）會士，他日後當了巴黎教授，後也教授于土魯斯大學。道明會士在波羅那馬上就本有自己可頌授神學學位的學院[780]。如此一來，道明會會院很快就變成學術中心及公眾的學校，地方神職及一般信友，在這邊攻讀神學教育及其它副科知識。就這樣開始另一種使徒工作的模式與巡迴宣道士相類似。
《初期會憲》在1221年就曾如此立憲說：「省會長們或國家的上司當用心（意指如果一個會省包括整個國家），如果發現有的會士有教書才能，且能夠在短時間內可以準備好領導〔就是說，可以在自己學術研究中心的會院內占個講座〕，把他派往已成立學院的地方去。另一方面，派往到他們會院的人，不得令他們做其他的事，也不得重新將他們派往他們自己的會省，除非他們要求歸還」[781]。
而在1221年的《會憲》第一部分，與這同時的第二部分在1235年前這樣說：「凡未接受至少四年的神學課程，不得委任為公開博士」。還有，我們的會士不得教授聖詠和先知書，除非按字面的追隨聖人們所認可及確認的[782]。在1225年又立憲說：「不要選為視察員、院長或博士」[783]。
跟著修會很快就在大學佔有幾個神學講座。在1229年的3月及1231年的4月間，羅蘭•格雷蒙那會士在巴黎大學教書。1231年若望•聖傑爾（Jean de Saint Gil）在同一巴黎大學有了第二個講座，步入他們後塵的是聖雅博大及聖多瑪斯及其它的人。
真福若堂總會長（1222-1237）已在各地發動著名的「隆重學術研究」或「高等的學術研究」全是會創辦的。因此，在十三世記下半葉時，已設立了劍橋大學，科隆大學，蒙培裏大學等高等學府，1299年在薩拉曼卡大學成立了聖司德望高等學院[784]。以及在1303年在巴塞羅納設立聖女加大利納高等學院。
跟著聖大雅博（+1280）進入道明會及其弟子聖多瑪斯（+1274），教學便完全與宣道平步齊進。從此時開始多瑪斯學說便進入道明會生活的培育內，作為啟示信德的宣道與護衛。
在聖多瑪斯過世後五年，即1279年在巴黎召開的總會議上規定：「鑒於我們可敬的弟兄多瑪斯、阿奎納，堪當神聖的憶念，他曾以其充滿歌頌的一生及其著作顯揚了我們的修會，實不能容忍一些人有些是與他意見不同，就對他出言不敬，或批評他和他的著作，我們著令省會長、會院院長及所有的區會長及視察員，不要放棄懲罰作得過度的人」[785]。同時，在1286年在巴黎召開的總會議上制了憲：我們敦勸並嚴謹的命令全體及每一會士，按自己所知道所可能的、有效的幫助推行可敬多瑪斯會士的道理，存在神聖的記憶中，或至少擁護它當作一種意見。如果有人唱反調，不管是講師、碩士或省、院長或任何會士，將馬上取消他在修會內的職務或利益[786]。對於聖多瑪斯道理的這類推薦和警告，一直延伸到整個第十四世紀。
在許多年後的1629年羅馬召開的總會議上，確認以前的法令外，正式要求碩士、宣道士及其它會中身負公職人員，都得宣誓堅守聖多瑪斯的道理[787]。站在這同一陣線，要求對聖多瑪斯學理從其內部予以充分理解，並能活用的將他與文化的進展組合在一起，這是自梵二會議後，晚近各屆總會議所不斷在推薦的，因為梵二會議如此公開的推薦聖多瑪斯的道理[788]，而在1992年的《天主教要理》上，收納了許多聖多瑪斯的道理。只要提到最後一次在1992年墨西哥召開的總會議上，對於聖多瑪斯道理的完整與現代大流行的思想潮流予以確認，即可見出[789]。
道明會神恩的精確遠景，不能集中在使它成為一個博士的修會，而是常常要成為宣道士的修會：宣道士本意在於宣佈、傳播及深入領悟啟示的宣諭，將之帶到教友團體的各個角落、或各種水準裏去藉以建設教會。如果會內缺乏優秀的宣道士，也一定缺少好的博士和教授，同樣，優秀的博士也就是卓越的宣道士。聖多瑪斯自己也是廣義的在忙於宣道。
的確，在道明會內無疑對於教學、即對神學及其有關副科的深入用功佔有實在的優先。它整個的傳統活在神學上。神學的歷史可以證明道明會曾為神學及其基礎：哲學，提供了巨大的貢獻！修會在神學或基督信仰的教育園地上所作的耕耘，有了超乎想像的燦爛成果，在創立美洲及遠東之主要大學院校的努力成績斐然。對於人類，同樣也有偉大的貢獻，當薩拉曼加大學道明會神學家推理獲致的結論：關於人權、關於對外教人和平宣傳福音，以及關於廢除奴隸制度於信仰的地域等。關於這話題，只要翻閱1992年，慶祝美洲福傳五百周年紀念，所發行的特刊文章就可一目了然。
在現行《會憲》上，要求所有道明會士努力繼續這一優良傳統，並在他們的職務上，全力優先選擇神學，在今天被認為可能有效的一切方式，在一切的地方，從講座加入社會大眾的傳播。
也許現在有更流行的、更容易的、更營利的、或為使徒工作更有迫切感的方式，比如：辦學校、建學生宿舍和本堂區，事實上，為長遠計對於教會，比較對聖道或神學的耕耘，那是會之特別的聖道任務，更會有益處。因此，這另種的使徒工作方式，不甚算是福傳，應該稱為外加的工作，至少就像加貼在道明會神恩上面的工作。
應該深入去把道明會所有會士及道明之家在神學內組合起來，把他們培訓在活潑的、開放而有效于回應現實文化及思想之需求的神學上。
為達到此目的，神學必須靠其他學科的幫助來耕耘及指教：如聖經學、人類學識、宇宙科學、各時代各文化思想的知識、歷史知識及人類社會關係等。這一切都是聯繫神學與理智，連結神學與我們時代人類生命中的橋樑。
有關這個對神學深入的培訓宗旨，現行會憲提出一系列的公式要求作為守則。
這樣立憲：在進入初學前，就該有個足夠的人文準備，以期能進入大學就讀，同時對拉丁文要有足夠的認識，以利他開始神學哲學的培育。初學的輔理會士，另有一種相等的培育由省會議決定[790]。
《會憲》繼而規定會士們所應該工作的主要園地。
第一步，要求學生加入修會所屬各大學、學術機構及各校園中心，主要在於尋求與教授的接觸，以藉由宗教的幫助接近眾人、教授及學生。
第二步，應該努力同工合作，要將一切力量與計畫導向於此目的。為達成目標，需要一種特殊的準備，為能跟各種科學的事實合作，與他們同享研究的成果，以交談、以檢討以及對福音真理的鑽究，這樣做為的是使得人類文化能達到清楚的覺悟：人是被召為徹悟一種更高深的信仰者。
第三步，要求主動的利用大眾媒體去傳播真理，並使它充分的成為大眾的意見。對這一園地，應該要有受特殊訓練有才幹的會士出來負責[791]。
在1986年的現行《會憲》最後部分關於聖言的職務，發表了準則以准許會士們的著作發行出版，這準則也依1983年的聖教法典加以調整，1986年的《會憲》也就這點加以改善[792]。
1977年在阿爾哥聖母召開的總會議上曾下一道手令，要求會士們謹慎介入公共媒體，例如書籍、雜誌、無線電臺、電視臺等，會受波及的不但是他本人，同時也會影響到修會及其它會士以至於教會。因此，我們的會士，當他對自己判斷（認為）是通道或倫理上困難題材的概念或立論時，應該針對這難題要求和其他會士及上司交換意見並共同負責。這種跟高級上司批評性的交談，如果會士的言論涉及特別超物質的爭議問題時就更為重要 [793]。
最後，有一條《會憲》現已成為會憲，規定會士如要發行新書，務必需要求高級上司許可，這事於1992年在墨西哥召開的總會議上開始立憲說：這一許可應以書面頒發[794]。如果高級上司存疑該不該許可，或在信仰及倫理的問題上否定了許可，這時可以成立一個委員會，由三名專家組成，以檢查書的內容。如果仍不給發行許可，應將否定的原因告訴作者。作者仍可以訴諸總會長，他將成立另一委員小組從事討論原著。而總會長的決定將是最後的決案[795]。
按例出版的書務必要寄一份給總會的書庫，另一份送給會省書庫[796]。
對於會先前的《會憲》很寬大的發出寬免給予上課或研讀的學員，無論是為免他參加公共隆重的慶祝禮儀，或免其遵守其他的清規。這裏並非討論這《會憲》的時機，然而可以把它敏感的內容，簡單歸納說：這類寬免常是具體的、且不帶任何特恩或名銜，而只是一種實在及有效的忙於教育或寫作上的寬免[797]。
四、在聖事內執行聖言職務
前面已提起過，並非所有的活動對於救靈魂，都能發揮同樣的效能，與引起道明會生活的響應，而只有那些同道明會本身的福傳有直接關係的。為此，現行會憲把所有神品聖職聖事本身的任務都統合在福傳裏面，尤其因為當前教會舉行任何聖職的慶祝，非有事先誦讀上主聖言不可[798]。
宣道士會曾孕育並誕生於神職及司鐸的秩品，它大半是由神父組成。然而其中輔理會士分享平信徒一般鐸品的權力，分擔會的使命。這是原始會憲妥切的說法[799]。
在籌畫創立司鐸的宣道士會時，聖道明的直覺絕對不同於以往及同時代的修會，所有的修會都是貢獻一生，在這樣或那樣的宗旨上去完成整個教會的服務。是一項令人欣喜的意外與新奇，證明在1980年第二次出版現行《會憲》時，常用「司鐸」這詞語，而不像以前在1968年上次發行時用的是「司祭」或「司鐸」就是指長老，是當時希臘政治文化所用的技術名詞，指的是組成地方民主政治的成員。只是這個名稱與新約的神父職份相稱，它是唯一由主教派遣而來，也應于政治文化的技術名稱，意指一個地方的監督人或統治者。
按新約的正文，新約唯一的司祭就是基督，祂的司祭天職是作為天主及人之間的中保，通過主教的泉源或始原的職務分施予教會。並自主教那裏導流分施給司鐸及執事。在致希伯來書內，整個關於基督唯一的司祭品位的神學是十分明顯，同時廢除舊約所有的司祭方式，至於對自然宗教更不用說了。並非出自偶然，才在新約書上引用這些詞語：主教、司鐸、主席、指導，卻從未用司祭，而正是為了唯獨適用于基督，一如聖伯鐸證實，為全體天主子民是一個神聖的司祭職，因為藉由耶穌基督可以向天主奉獻神聖的祭品（伯前四：5）。
那麼，從前的修會對聖道明產生強烈啟發作用的，首先當然是他本身所屬的詠詩團的生活，其次要算熙篤隱修會，第三則推深具獨修福音生活色彩的葛蘭孟會，是由穆賴的聖德笵(+1124)於十二世紀所創立的[800]。
聖道明當時是奧斯馬主教座堂的詠經詩司鐸團員，並在他的革新陣線執行其使徒任務于法國南部 [801][172]。他時常舉行聖體（彌撒聖祭），盡可能每天舉行，且熱心實行和神修默觀中涕淚交流，一如真福若堂及在他晉升聖品時許多人所作證的，與及在會士行實中所證實的一樣[802]。也施行悔罪聖事[803]。對於神修指導，他顯得十分平易近人，像當時說的：多少人找他就獲得安慰，不管是自己會內兄弟姊妹，或一般信友[804]。他的第一位合夥伴威廉•克拉瑞（Guillaume Claret）會士，他是一位熙篤會士，以及其他土魯斯的夥伴，他們是一起創立第一座聖羅曼會院的人，全部都是司鐸[805]。
宣道要求本質上孕育在一切司鐸的職務中。即使在初期教會《會憲》上，宣道的職務就是源出於聖職神品聖事本身，即來自主教之源，這一任務也可以由神職人員執行，一如在1983年前，現行教會法典所懂的，包括還未升上『聖職』（In Sacris）者，或甚至於由一位平信徒，只要這位信友曾從教會當局接受了一項使命。
今天我們已確定知道，宣道是所有信友權利，至少實行他先知的任務于傳播、於教道要理，如果受到邀請，可在禮儀的慶祝中宣講。平信徒如果只知在聖堂外開口，而在聖堂內緘默不語，這不是正常的。這在使徒教會內是不應該發生的事，不在男人也不該在女人身上[806][177]。同樣，因著他們所本有的公共鐸品，在聖體內奉獻基督的聖祭，不是行真的聖事，而只是奉獻他自己神聖的性命，就像當作為他人做牧靈的服務。
由於十二及十三世紀時，教會的情況與今天教會的處境很類似，當時是異教徒大事提倡在俗的福音（福音通俗化），面對這種處境，教宗當時加重了派遣的概念，作為宣道權的來源，把宣道的任務託付給主教認為適當有益的人，以符合福傳的需要。這一遠景早在1215年的脫利騰第四屆會議上已明白表明了[807]。
聖道明也派遣年輕會士，或尚未升上神品者往外宣道[808]，例如彼亞先沙的本威弟兄（Bonviso de Piacenza）聖道明派他往他自己的本鄉宣道，當時他還是初學生，沒有堅強的宣道訓練，因為尚未攻讀神學[809]。但是，可以確定的是，所有加入道明會士均已及時標準的接受過司鐸品位。在隱修院本身的範圍，它的起源是非神職者，當時卻增加了司鐸人數，是因為對聖體的熱誠所致，或為了自己更好的宗教培育，或為引起自己隱修會士的關心。可是，在聖道明的直覺中，這種需要司鐸的情形，在他的會內卻有個特別原因。
宣道本身並非獨立的事，而是聖言的牧靈根植在禮儀的舉行，尤其是聖體的舉行以及一種服務的生活上，使聖事的舉行能活靈活現。為了它，就如現行會憲所說的神品職務不斷在活絡宣道[810]。
如眾所皆知，禮儀是教會一切活動的泉源與頂尖。在教會內聖言的職務不會自我關起門來，而是要導向聖事，特別是聖體聖事，一如梵二會議上已這麼多次的提起過 [811]。脫利騰第四屆會議的第十條法典，如前面已提起過的，也明白的討論施行聖事的職務。
教宗在核准道明會的詔書上，稱它為詠經的修會，一如曾把聖奧斯定詠經司鐸的許多新修院所稱為時代的律修會一樣[812]。
《初期會憲》明顯的反對輔理會士成為聖職會士。沒有一位輔理會士可轉入聖職會士，但輔理會士則群起加入每日頌禱，也要參加詠經席[813]。
詠經班的名稱後來被三個總會議改為神職人員，這三個總會議就是1249年的特列爾（Trier），1250年的倫敦及1251年的麥茲舉行的[814]。
在1986年，在編印新版的現行會憲時，適時簡化了1968年一通守則的原文：是關於座位排列問題，即有關會士在會院排列的次序，它採用了舊作風：即依照發顯年資計，不按拉丁字母的次序安排，所以上司安排在眾人以上，此外，根本不問誰是司鐸或非司鐸的分別[815]。
另一件事，關係到修會的體制，即實際的少數傾向，一再受到新近不同總會議的提起，即提議輔理會士可以被選為會內上司的事，這就暗示希望給予他們被選的名義。輔理會士對於許多選舉已具有被選舉權，可以被選為會院、會省及總會議的議員，或其他的代表。
這裏又是一個觸及會的體制問題：司鐸的現實、神恩與使命。這裏並非談人權問題，只是司鐸品位的事實對於會的司鐸職務是必要的，同時，許多上司的工作，也都以司鐸神品為前提。談到這點，與其它的修會相比較，為我們道明會是個有力的「反對」的立場。在教會內已有這樣的修會團體，對於他們這是很正常的，但不認為、也無必要、更不適宜掀起這種分離道明會體制傳統之爭，因為在聖奧斯定典規上已指明上司就是司鐸[816]。還把它安置于會之傳統以外，為了它，不多不少，卻要投訴于宗座前。《會憲》不需要為了這樣的諮詢而動搖，只要不涉及修會的本質要素，在會之正常傳統或本質中前進，一如《會憲》不斷的在證明的，它判斷這統治的課題以及聖言的服務是屬於修會的體質者[817]。
道明會的傳統對於自己的會士以及其他信友的神修生活，均藉聖事的服務明白的加以關照，特別是藉舉行聖體及和好二件聖事[818]。
聖道明自己常施行神品聖職，同樣也激勵會士勤領聖事[819]。同樣，可列舉聖雷蒙、聖雅博大、聖多瑪斯、聖安東尼諾、多瑪斯•德菲憂樞機主教以及麥爵爾•嘉諾（Melchor Cano）會士等所有這些會士，都曾在神學及牧靈領域中，對施行聖體及和好聖事均有突出的表現。
這一切都簡短的記載在現行會憲上：宣道工作不論採取何種形式，都與聖事發生密切關係，並在聖事內完成，基督徒的生命是藉聖言和聖事而產生，培養和成長的。為此，信友應接受正確的教育，使瞭解聖事的像徵意義，並妥善準備領受聖事。[820]
聖言職務的中心宗旨，即在通過宣道施行聖事，特別是以解釋神秘要理方式或由經驗，並以特別的解讀福音方式。也許可以跳開說這是道明會宣道的特色，實行這一要理教授法，恰好暗示深入的瞭解，或從內部認識，領悟聖事的像徵或標誌的意涵，以解釋奧跡或不可見的內容，然而事實上它是在那像徵的面前。但這並不拒絕施行聖事，特別是舉行聖體及悔罪（和好）聖事，對這兩件聖事，我們的宣道或上主聖言的批註常是走在它前面的。
現行會憲也對和好聖事提供了一篇有力的神學指南，堅持以特別的方式使會士能真正的準備好執行其神聖的職務：聖體是教會生活的中心，傳福音的源泉和高峰。所以會士應默想這偉大奧跡的恩賜，深思其對自己和對他人得救的重要性，並設法使信友深信聖體的效力和富饒，因而時常、積極並虔誠地參加[分餅]禮[821]。
現行《會憲》對聖體聖事作了一篇簡短的神學及牧靈的綜合理論：懺悔聖事及其施行與宣道的工作有密切關係。宣道的目的原在使人心皈依天主，而這皈依是借著赦罪，並與天主及教會和好而達成。此外，懺悔聖事對於開導良心，培養良心修習福音精神，都有莫大的益處。所以會士對於妥善施行懺悔聖事應常表示自身有所準備，並樂意從事。為執行這項任務，應學習日見發展的人理學，並瞭解每個信友的境況和敏感。同樣對於基督也應予以極高的重視[822]。
這裏重新提起教會訓導的本質，針對參加慶祝聖體聖事的主要重要性：乃在於實際領受聖體[823]。
這篇原文在各種神學及牧靈的程度上，是不可缺少的。第一，有理由堅持認為和好聖事的基礎在於歸化或內心的痛悔。這在討論悔罪聖事時，paenitentia拉丁原文模式正好包含此意義，「痛悔」（來自拉丁動詞﹔paenitet：懺悔、慚愧、歸化、歸正等），反之，不正確的說法，是在中古時代流行的，說：Poenitena痛悔是由Poena懲罰來的。歸化懺悔者把外形可見的聖事資料、罪狀呈現或訴達予神師，他將懺悔者和天主及教會和好。因此，這件聖事乃是宣道的救人動力，實實在在的孕育在人心田，達到光照他的良心連同從聖父而來的福音精神。這一歸化並恒守歸化的精神，可由勤領聖事作為虔誠加以鞏固，也就是說，不必一定要領聖體聖事。
為施行如此敏感的悔罪聖事，應該具備各種人類的特有學識（心理學、社會學、教育及性科學等）。憑此可以充分瞭解懺悔者的心理景況或心靈的覺悟程度，以及他對道德領悟程度等。
在出版1968年的《會憲》上，在最後一章討論「神修指導」的問題，但以後的好幾次總會議上，優先討論的是：「基督信友生活的教育」話題，這種討論也許更為珍貴，同時可以避開過去在指導良心問題上的濫用。新的原文已於1977年在奎松市召開的總會議上變成會憲[824]。
現行會章在這點上完成于賦予修會一般權力，為給予會士在宣道及聽告解所需具備的許可[825][196]。通過修會內為聽告解聖事的考試會士，便有委託的權力聽取修會內人士的告解，除了隱修修女、以及習慣來會院的人士[826]。最後，在一個專供討論會士們的培育問題上，特別立憲談論有關新晉鐸的司鐸如何施行聖事，特別是在施行痛悔聖事時，應由其他會士特別是上司的幫助[827]。
五、福傳職務的策劃與優先
開始時，道明會對傳教工作的本質特性，是不容許例外的，而是應該整個的或多樣化的。顯然，現實的要求不得不有所選擇工作園地，這是實際利益，甚至由於會士人數是否足供調派而定。這些優先或牧靈上的限制應加以遵行，至少在有的會省或一群會省為焉。
符合現有的會憲，按照修會的神恩，在評估人類的需要時，有兩個準則可循：
會士應進行各種不同方式的宣講。在決定何種方式應占優先時，應考摹的需要。這種需要可由教會的言論，以及時代的訊號顯示出來。由於本會的特殊聖召，會士必須為這些需要服務。在許多不同方式中，會士應選擇那些更有助於傳揚信德的工作，不論是針對無信仰者，或針對不受信仰影響的學科以及人文制度，或針對信仰者，以加強和成全他們的信仰。在上述原則，各會省應按照地區的需要和可動用的資源，決定會士工作專案的優先，並不時檢討加重使徒工作負擔的現在任務。總會長及其諮議會的任務，是鼓勵各會省間的合作，以便適當地進行使徒工作的優先事項：有關國際性的重要事項，不論其為宗教性的或社會性的，尤其需要各會省的合作。[828]
另一方面，會應該由時代的標誌所領航（瑪十六：14）這應該被認為是時代的需求或天主上智的計畫，我們活在這歷史的時刻，就得與它同工合作[829]。
在某一守則上，更著令每一會省、每一會區應該籌畫自己所有的傳教工作，準備會士去擔當，並協調自己的力量去維持傳教工作的統一，有效而永久的傳下去。這一牧靈的籌畫或草案，要迎合教會以及會省、會區的實際要求，以及未來問題的發展 [830]。為此，教會的需要乃優先選擇的動機，這說明我們的會士應該在他的牧靈工作上合作，常在「免除」（獨立）的神恩內[831]。這個要求會士介入各教區的傳教組織，常是以最大的獨立來工作或符合每個人自己的神恩與聖召。
因此，首先會的神恩應導向信德的發揚。這種指向信仰的歸屬乃是現在、也是將來使道明會的宣道及格與否的要素，也將是評估道明會現有的許多宣道方式是否適合的準繩，用能活在如此冷漠的現實社會，或活在信仰邊緣的人。
聖道明本人對自己的信德應該具有莫大的關心及信心，當成為信德的傳令官與見證人，特別對於缺乏信仰光照的社會角落及狀態。這項工作有如社會的酵母，藉一種活躍信德的出現與活絡，使得福傳工作真正靠它自己的本質受到聖寵的活化[832]。
最後這十年來，總會議曾不斷的討論會對使徒工作的優先與邊際。最後舉行過的兩屆總會議可作為實例。1989年在歐克蘭總會議，廣泛的討論了對今日世界傳福音，同時建立了四條基本的優先：要理、向各文化傳播福音、正義與和平、加入今日社會傳播的方法[833][204]。1992年在墨西哥召開的總會議上，規定或堅持于宣道課題內同樣的優先：還俗的景況、大公主義的交談、本地化、正義與和平的難題、社會或大眾傳播的方法。尚有一項新奇話題：即建議會在歐洲及非洲成立傳教區的評估與開展[834]。
這些建議為使不徒空，響的好聽卻只空洞，因此，應該把它根植於個別會省內，以及每一會省的每一會院團體內[835]。
在實行上，《會憲》及總會議《公報》，有如會之現行使徒工作的圖案。
今天有必要提出，為的是不至於失去力量，或不至於癱瘓修會的活力，而該有效的加以發揮。如果修會，至少不能實現一種活的理想，就是說：根植在它會士及它的地方團體身上，便不能強辯說聖召是它吸引來的，或能堅持在它那裏。所以，每一會士應該懷有這種規則的良知和這樣的需要，懷著現實，也懷抱熱忱。
進行使徒工作的策劃，乃屬會省及團體的事，不可使力量分散，恒久的對它的效果，以致可能阻礙它行動的因素，都應予以長期的觀察與評估。
關於聖言的職務，在此聲明的是，現在的《會憲》上已見不到「巡迴宣道士」這影子或名銜了，它在1968年的會憲上還有記載，因為已屬於一種不能瞭解的恩寵或榮譽，於1977年在阿爾哥聖母召開的總會議上把它取消了[836]。
道明會傳統與《會憲》曾廣泛的討論過寬免這問題，這為那些在靈牧任務上有很好效果的會士是需要而正當的[837]。
同時為每日頌禱的道明會自用經文部分，匯合了一些禱詞集，是道明會傳統上可以獲得恩赦的經文。其中有很美致的禱詞，一個道明會士可以像聖亞伯大、聖師多瑪斯和聖女加大利納一樣，可為自己祈求忠於上主的聖寵，忠於默觀及忠於使徒的使命，無論是在宣道上、在編寫書本上或授課上。
六、向全世界傳福音並論傳教工作
追隨現行《會憲》的草圖，在談過聖言任務的一般園地或遠景後，現在要提出各種不同的職務，在各種牧靈的處境與範圍中被認為是主要的職務。
先從從未聽過福音的人，去向他們傳播基督佳音，應該十分合乎邏輯。
宣道會士的使命是為教會服務，把基督聖名傳於萬民中，是整個修會的職責。依照會士所服務的教會、人民、群眾或種族的不同情況，以不同的方式執行修會的使命，但應常符合聖道職的基本原則，以及不違背道明會的神恩。傳教活動的目的，是借傳教士的生活及宣講為福音作證，將解救及修好方面提供合作，使天主的子民結合在一起。[838]。
在省掉的文中附在這裏的最後一段，是在1968年後取自116條《會憲》的。的確，這一籌畫使以前所提起過的都成合格。
道明會的傳教活動，理應具有它專有的特徵，以響應它的神恩，因為如一位道明會士，不是一位在俗的傳教士。它的傳教中心，應該緊貼在一個道明團體的理想組織內。當然，道明會一如其他任何獻身的修會，創立起來都是為教會服務。如果道明會將福傳或傳揚耶穌聖名於普世視為主要的目的，即指它的使徒使命在於創設教會、鞏固它並使之生長開展，一如梵二在教會傳教工作法令上所談論的[839]。
聖道明懷著偉大的傳教心火，渴望往撒拉遜人、古曼人、回民傳教，且正為此目的才留了鬍鬚[840]。他的這種精神，直接的孕育在他的弟子們身上。
宣道會在十三、十四世紀時，對歐洲及近東的傳教工作，佔有很重要的地位，而自十六世紀直至我們今天，在美洲、遠東以及非洲，所從事的福傳工作，不僅在文化的水準，同時也是直接的傳教工作。可作為這些典範的崇高代表者如祿茂•卡撒斯（Bartolome de las Casas）、安東•蒙特西諾（Antonio de Montesinos）、伯鐸•高多亞（Pedro de Cordoba）會士，聖路易斯•伯特郎（S. Luis Bertran），可敬的文生•伯耐多（Vicente Bernedo）會士以及其他許多美洲的傳教士及殉道者[841]。也應該紀念在亞洲的無數道明會士，例如十七世紀中國的道明殉道聖人，同期在日本為主致命的諸位聖人及真福，十八世紀及十九世紀下半葉在越南的凱旋殉道者，在二十世紀在各地仍然還有無數的會士們不斷地為主作證。
這正符合現行《會憲》：「傳教活動的目的，是借重傳教士的生活及宣講為福音作證，將解救及修好方面提供合作，使天主的子民結合在一起。傳教士應在教會尚未紮根的人民和民族中進行，以樹立教會，在教會衰退地方，復興信仰和基督化的生活，這樣他們常常都視自己為地方教會服務的人。」[842]
修會團體具體上可以不甚準確的方式，把他們的任務認做兩個極端：一個是對自己內部之活生生的生命，很重要很完全，但在這裏宣道只是外表補充的東西，而另一個則把宣道視作是直接且獨特的目標，在實際上不能度會院的生活。
對於這種情勢，會要求會士們務必要顧及雙方的情勢，盡力維持平衡。修會的使徒生活要求行走於二種情勢中間。修會本系教會的一個活絡的團體，它致力於向世界傳播上主的聖言，為使教會現示活生生的。所以，活在會內，就得善盡宣道的義務，藉由使徒生活及上主聖言，把二者緊密的結合為一。
在這現實的世界，必須先有充分的準備，以期通過一種對信仰的高素質的宣道，進入與其他文化相接觸，因為今天社會、經濟及政治的結構忍受著這麼多的難題，在勞工世界以及民族的關係上，把大部分的人推入極度貧窮的地步。同樣，在我們的今天，仍在播種道德的狀況與問題，那都是不多年前所始料未及的。會憲對於這類難題，常是通過較輕易變動及實行的守則立憲，為那些在計算會之任務的優先前已暗示過。
會省或會院以及宣道士個人，應隨時準備為解決新社會問題而通工合作。每一地區有它自己的物件[843]。會士的使徒工作，應該斷然的與社會的正義站在同一邊[844]。我們的會士應該在自己的團體內尋求與天主相遇，並從這裏誕生一種普及如此迅速易變的全世界的使徒工作（傳教工作）。應該幫助人認識自己生命的宗教及超然的意義，藉由一種活潑及被光照的信仰[845]。
道明會過去曾給教會提供了不同處境之決定性的解決辦法。
聖大雅博，聖多瑪斯以及他們的學生，曾經將哲學神學藉亞里斯多德的哲學而予以活化。道明會神學家和傳教士，面對美洲社會狀況與福傳所作的貢獻是劃時代的，就在於讓佔領者及以沾信光者之不可轉讓的權利，樹立了一種公正的法制。在亞洲，道明會士也大力的開闢了不少教會，雖未能將基督信仰加以充分的地方化，因遇到大衰退風潮。至於非洲的世界，在本世紀才揭開，本有很大的希望與特性，現在會正在提出各種解決的方案。
以傳福音來接觸世界應該從交談或對話開始，就像教宗保祿六世（Paul VI）於1964年在他的《祂的教會》（Ecclesiam Suam）勸諭上第三部分說的：這裏並非指一種普通的交談。或指在講臺上獨自發言，而是指跟沒有信仰的人的思想和對待的方式，在於一種互動的行為，而在這互動上，你付出多少，也接受多少[846]。是要把交談技巧用於實行上，要懂得聽別人講話，不要在尚未聽懂對方問題原意時，即行作答。對於這一作風，總會長賴茂德（Timothy Radcliffe）在墨西哥集合的總會議上新發表的演詞中，指出甚為有效的方法[847]。
有一條新的憲章是以守則發出，令我們的會士，應該本著學習及輕鬆的態度去交談，並且知道利用機會去開始並繼續跟不同信仰和無信仰的人交談。應謹記：絕對需要事先有個特殊的訓練，以應付置身此種處境中可能興起的難題[848]。為這件事，應該從初學及開始培育的起初數年，就開始訓練會士，培育他們以這種對話的風格，及傳教的精神[849]。
本會《會憲》還將它的傳教神恩申述於各種守則上，有些倒十分新鮮，是這最後十年來由總議發展出來的。
第一，對傳教士的籌畫，應具道明會的特色，當一種唯一片段的守則置諸前面時，即取消「傳教區」的概念，和在託付給會的地區一樣，這就像在1968年會憲所法定的。現在要說那些上司，除了維持傳教地域外，應該在這些區域內，尋求設立會院，為使會士們能夠以最大的自由，且符合修會神恩，貢獻於聖言的職務[850]。
也強調第二個理論原則：修會內每一團體，以及它的每一會士都應孕育于全會的派遣，派往全世界，不管是什麼地方或執行什麼任務。每個人本著此傳教的精神，配合自己的才能，經由一種真實內在或外在的參與來分工合作。
繼則，修會方要求成立一個健全的機構，才能好好利用自己本身的援助。為此目的，總會長應該要求工作在個別地方教會的會士及會省聯手合作。至於會省應該加入這同一地區的工作，而省會長們則應準備提供適當的會士，參加這一修會共同的工作。另一方面，總會長應該支持這一同工合作的任務，設立一位特別的助理從事會的使徒工作[851]。
修會受其主導的傳教法令，可在《聖教法典》準則上以及在宗座的特別法令內找得到，也可以在本會的會省自己所制定的特有規定內找到[852]。這些安排顯示會所具有的獨特眼光，是如此關心它的會士，如果預定為傳教工作時，必先觀察他是否擁有傳教士的聖召，而加以好好培訓，期能成為該傳教區的好傳教士。這一準則是針對神品及輔理會士在一個傳教區內的會院執行，或在一個特別的學院，在那兒學習地方方言、地方的習俗、歷史、文化以及適合這些人民的牧靈方式[853]。而1968年《會憲》的116條文，因為目前已不在原文內，它的內容已整合成為《會憲》，安置在最後部分的108條內，上面已解釋過。
道明會的傳教工作，一如梵二會議在「往訓萬民」法令上所要求的，主要在於成立信友團體，並促使這些團體儘早擁有宗座及信友的獨立與及富裕的地方教會聖統制[854][225]。同樣地，我們的傳教士應該努力耕耘，從該地區一成立教會起，就該在這地域培養修會生活，具本地的特色，作為天國的標誌，表達人在教會內對天主親切的奉獻，也作為教友聖召之密切本質的記號[855]。
我們的會士，應該盡可能的在每一地區，建立道明的修會生活。為達成此目的，傳教士會士應該謀求過一種完善的道明會公共生活。此途徑，是顯而易見且必要的：應該儘快的設立會院，為能度真正的道明會生活，符合接受福傳人們的思想及特有的性格，如此一來道明會生活猶如孕育於我們會士所耕耘的當地人的特質上，而不認為是外地來的。甚至包括採納他們的神修及默觀的傳統，只要是與道明會生活能互相協調，那是天主在福音尚未傳播到此以前，已播種在他們的祖傳文化中。盡可能快點推展道明會本籍聖召，它能使道明會在當地肇創基礎更鞏固，而未來更可證明將是一個獨立的會省[856]。
實際的經驗以及這些原理的結論，許多已顯見于美洲、現在的非洲及遠東地區[857]。這些獨立起來的會省，應該輪到他們活著在道明會傳教區的傳教士自己的精神，包括要他們分擔傳揚福音，不止在自己同胞的本土，且也該向其他民族宣揚福音[858]。
在1986年最後編寫的《會憲》上，曾製造一項由已往《會憲》來的守則，上面要求設立研究中心，用能優先研究民族的宗教與社會文化的遺產或傳統，把這些傳統盡可能的納入到天主公教的一體內。這類中心才是真正的，道明會傳教工作的典型中心，理應由各會省加以推動及合作[859]。這種中心如已成立，應該盡可能的加以強化、活化、有作為！[860]
我們會士的傳教工作，應該特別用心把焦點對準兒童及年青人的人性化與基督化的教育上，藉以能有效的幫助開發中國家的人民，改善人格的莊嚴以及人性的特質[861]。
最後，奉勸我們的會士，應該用心在信友發動大公的精神，在非公教信友中建立一種真正而誠信的對話，盼能使所有的基督徒合一，當戰勝所有的格式：不管是冷漠主義、或混亂、或瘋狂的競爭，務必要避開分裂的絆腳石，並建立一種有效的合作，無論是在社會及藝術範籌內，或在宗教及文化領域[862][233]。
七、向天主子民宣道
《會憲》的現行憲章一旦討論過狹義的福傳，即對當未認識福音的人初次宣播福音後，接下來應該簡短的談論對上主信民福傳的基本指南。
首先，關於向天主子民宣講聖道的會憲，是由許多守則組合成的。一旦接受了福音的傳播，並經由三件聖事予以完成後，即開始作基督徒，歸向信德，並接受來自基督的救贖生命，道明會士靈牧職務的目的，就在於引導這些教友，漸漸的達到個人信仰的成熟，進而使得教會日新又新，且日形鞏固于福音的見證上[863]。這裏討論的是一塊宏偉且急迫的要理園地，教育基督徒傳統地區的所有天主子民，在所有的範圍內。應該把它實現在所有活在信德及團體或教會的大幅畫內的人。
《會憲》在一條憲章中規定：務必要在行聖事內特別關心講道，如前面已提起過，就是說，談到講道，的確要比教要理更高級或更成熟。所以這裏步入到解讀福音話題，即在各種慶節中有一種親切式的對話，針對讀經所宣佈的信德加以深入的研究。這信德已在學習要理時明白，再憑以生活，更藉禮儀的慶祝嘗到它的特別效果：要理知識令信德生活起來，解讀福音時使它體味到，而在舉行聖事時便獲得實現。在慶祝禮儀中的宣道，具有一種獨特的品質，憲章把它解釋為「更切入的徹悟」宣講過的信德[864]。為能有效的做到這點，應該在禮儀的慶節中發表真正的福音講解，意思是：一篇親切的講道而非一篇演詞，它的焦點應集中在剛讀過的上主聖言，不談論聖言以外的題材，更不是為攻擊不在慶節場之人的令人臉紅的歌頌詞，而是要在場的群眾，對剛才誦讀的聖言懂透和接受。為使福音講解不至妨礙慶節的進行，演詞不得超過十分鐘。還得將福音講解同慶節的關係點出來。要使解讀福音的演詞成為一篇卓越的演詞，應該從真的默觀泉湧出，它具有個人經驗所本有的深度與成熟[865]。
繼而，現行《會憲》通過守則規定對上主子民宣播聖言職務的範疇。
A）首先，對於司鐸、會士以及所有負有教育基督信友之信德道理者，應盡力予以神修及教義的支持[866]。此一職務的優先是十分明顯的，因為在會內研讀及宣道的神恩，均將主要重點放在啟示的真理上，而教會的神職人員，就是這啟示真理的特殊負責人，使之能為上主子民服務。
B）其次，強調道明會應該如此自持，使得我們的聖堂成敬禮地方，都成為道的中心，成為禮儀生活及活的教友團體以及光照使徒之光的中心[867]。
C）第三，關於本堂的職務當另立憲，這在談論公共生活時已討論過，因為本堂職務，從足夠的共同生活角度看，很易與天主聖言多樣化的福傳神恩相衝突。
在本堂區範圍無疑也可以發揮道明會的神恩，只要在此地能按照會院的生活範疇，過著充分的會院生活，一切在乎這些本堂區是否指派足夠的會士，連同一個符合它公共生活及其工作的組織。在每一會省內，應該對此類的本堂區維持平衡的緊縮數位，使在那裏的公共生活能協調得宜，使同一會省的其他會士，也能以其他方式貢獻於聖言的服務。剛好，在1986年已實行的會憲上有關這點增添了一條新而適時的守則，為適應它，可以接受一個本堂區的合法上司是省會長同他的議會，除非省會議把這權保留在自己議會內，或且保留會區會議（Regional chapter or Regional Assembly）連同省會議的核准。總之，整個的現行憲章精神是堅持於限制我們的修會，接受地方教會對這種本堂區的使徒服務的要求[868]。
D）從1968年起，便認定一種守則，實際上不易執行的，就是會士如果沒有至少習慣性的得到那些省會長的同意，不得在其他會省界限內宣道[869]。
E）此時，現行憲章要在會憲上討論傳揚童貞聖母玫瑰經的熱心。
口誦心維的玫瑰經虔誠念法，為我們會的兄弟們帶來了綜合的宣道模式。道明會在它的全程歷史上遵行無間。玫瑰經將信德展示在基督的奧跡中，連同童貞聖母不可分離的參與了這種基督及教會的奧跡。對玫瑰經的虔誠，乃是通往默觀基督奧跡的一條道路，以及培育自己迎合福音的基督生活的學校。道明的宣道追踵玫瑰經的指導，應該化成為根植于聖母的宣道，同時，也是由基督及教會根基出發的宣道，連同對救贖奧跡實行一種沉默的、安靜而口誦的祈禱和默禱。對童貞瑪利亞的虔誠，能使得聖言的職務更形容易，因為能造成一種情勢，依賴至聖童貞聖母的轉達，更能接受福音的種籽在自己的心田上，如此，宣道當然也更見成效。
結果是：現行的《會憲》建議弟兄們要盡力推展玫瑰經的熱心。在1992年在墨西哥總會議上，作為一條新開始的條文說：「務必將它（玫瑰經）視作會的特徵」，要如此遵行以保持它常是活生生的，會士應該全力推動各種玫瑰經善會[870]。
F）在結束本章討論向天主的子民宣道前，我們再次的要求我們的弟兄，要努力為大公主義作有力的宣傳及工作。道明會士既是福音的報信人，理應自知負有天主子民合一的重大責任。為此，應該盡力在公教信友中，創造及發揮大公的精神，才能在基督徒中時常增進調解的工作。因此，修會的使徒職務又有了明顯題旨，研究大公問題的神學立場。凡受過應有知識陶成的會士，應該連同其他神學專家或其他學者，推動一種大公主義工作的誠信合作[871]。在這大公主義的園地上，從這新鮮的體驗顯示，道明會是如何以突出的姿態努力，且在這個被認為是它職務的重要園地，聯合其他在神學科目中的學會與專家，繼續努力。這些專家如：（義國）巴厘（Bari）的聖尼閣大公中心（Istituto Ecumenico San Nicolas de Bari）以及羅馬聖多瑪斯宗座大學，並對大公交談上有卓越功績的會士們[872]。
8、關心社會問題
在1986年開始實行的《會憲》，把1968年《會憲》加以變動改善，但仍是守則。
現行《會憲》提出一則簡短卻堅實的提案，不只針對社會問題與特殊的研究，同時也針對推動社會基督化的努力。
新版的《會憲》，采下列的措詞開始：宣傳天國的職務，這天國已跟著天主聖言的降孕而開始，並藉基督重建萬物，促使道明會要發動一種更公道社會的守則[873][244]。為此目的，特別需要光照上主子民的良知，能提醒自己插手人類社會的必要。同樣也應該激勵信眾，把自己的力量融合善意人們的力量，共同為在大地上樹立正義之國及兄弟友愛之國而努力。應該特別努力于從事平信徒的訓練，促使他們能領悟到自己的使命，並盡一切力量去建設現有的社會[874]。
我們的兄弟在各種社會問題上應與專家合作，應該致力於發掘各種不同人性及道德的難題，這些問題乃是引起我們的社會不斷變動的來由，當把焦點對準難題的神學觀點上[875]。更重要的是下續的闡明：在社會問題上，會所從事的使徒工作，應該要顯示出真正在為人們服務，再以具體的事實與踏實的承諾，為人們的利益作證明。尤其是，這樣的使徒工作應享有充分的福音自由，特別是跟任何社會的黨派要毫無瓜葛[876]；無疑就如新近的歷屆總會議所堅持的，目下不獨會對於正義與和平的使徒工作的優先是必要的，即過去及現在曾在園地效勞過的會士及修會內各種機構，繼續成為會的模範，只是每次都總覺得需要新的活力、新的人員加入奉獻。
為此，這就是道明會在今日的教會及世人面前所呈現的多樣化傳教工作的全景。有迫切感的是，該有有效的解決辦法，只缺少道明之家聯合一起來為在教會內實現它整個使命的目標，通過一種源自熱情的默禱而湧出的高漲的宗徒生活，去傳福音、去拯救人靈。
A.道明會的使徒默觀
道明會生活的定義已提起過，就如同一活絡的宣道與默觀的綜合體，但這裏是由默觀溢湧為福傳。為此，構成道明會體質之要素創造默觀，即指常把它引向到道明會默觀與宣道的目的上。
《初期會憲》原文都是用注釋的，從十六世紀到1872年版的《會憲》，都以注釋加諸會憲上。自當時起就已經有了編輯，就把它的意涵包括在立法的原文內。
1505年舊版的《會憲》在為《初期會憲》的序言作注釋時表明：「我們的修會從一開始，主要的本質，具體而指名的：就是為教育為宣道，為把默觀的分享他人」[877]。1932年版《會憲》解釋：為達到宣講真理的目的：「務要使我們的宣道，我們的教育自默觀的滿盈中溢出，一如我們的會祖聖道明，他除非同天主或論天主外不閒談，為的是要救人的靈魂[878]。現行的《會憲》，在其基本會憲上以及其他的地方，都強調說，我們的宣道，我們的教化應該從富裕的默觀溢湧出[879]」。
教宗保祿六世，向1977年在阿爾哥聖母（Madonna dell’Arco）總會議致詞時，很明顯的把道明會的神恩指出說：「你們的任務，一如我們的前任教宗依諾森三世所提示過的：傳福音於普世，宣揚我們的主耶穌基督的名[880]。為能完全善盡這項指令，主要的是要你們完全結合你們的聖召，步武基督默觀真理。而它的原動力，已為聖多瑪斯在他的駁斥異端全集中宣佈過的：默想上主的真理，存想後再傳授他人[881]。同樣，整個教會的生命，全賴天主與人類在創世之初便以成立的盟約，如此，你們蒙召在教會內，是為尊重一種即天主憑祂的仁慈跟你們會祖及其後代所促進的特別的盟約，這就是：如果你們天主聖神的聖寵所扶助，以敬愛上主之真理的愛心去默觀，上主將使你們的宣道碩果累累[882]」。
這一道明會生活的綜合性是萌芽於聖道明身上，在他的思想和行為上，恰好他和他的初期立憲者，認為有需要給研讀第一真理，連同傳統的祈禱，以極其新鮮而十分明白的說出它的定量。
在會士的行實上記載，真福若堂曾敍述說，上司在派遣會士往外宣道時，應該效法泥水匠對付歪斜不齊的牆壁，就是把突出的磚塊塞進去，將太入內的拉出使之平行。同樣，上司應該派遣很想在會院內，享受會院禁廊之清靜的會士去從事宗徒活動，而應當留住那些太要奉獻宣道會士[883]。
修會歷代不同的總會長，在致全修會的公函上，曾以各種不同的比喻來描述此二種默觀及行動的共棲生活，聖多瑪斯早就在他的神學全集中權威的討論過。
早在1246年，若望•威德浩森（Joannes de Wildeshausen）總會長就已說過：「你們儘量努力，為能滿盈而溢出[884]。真福若望•威瑟裏（B. Joannes of Vercelli）總會長，在1266年勸勉會士說：應當具有救靈的心火，具有默觀的起飛」。「宣道士為使他的講道有結果，應該日夜不眠的存想天主的法律（誡令）…暢飲聖經富裕的甘泉…以期暢飲救主多產的甘泉後，能轉而有效益的澆灌人們的心田[885]」。穆紐•撒莫拉總會長在1285年重複說：「為能滿溢而倒流，先該予以灌滿，為能施給，先該積存，先在你們的箭鞘中裝滿銳利的箭，為能準確的射透聽眾的心。給你們的聽眾展示你們所獲得之天上事物的知識，那是說你們的勤學中得到，或由上主寵恩賦予的[886]。」
洪培德•羅曼斯總會長（+1277）看似將研讀與默觀分開，他認為默觀只能在祈禱中獲得，另一方面，則明白的強調默觀實際的重要，以及為執行使徒活動貢獻更長時間於默觀上。在他《奧氏典規注釋》說：「宣講的事理積存在默觀裏，這正與聖額我略的話不謀而合。他說：「在默觀裏溢流出來。」因此，宣道更該屬於會士的責任，比之屬於非修會神職的責任，因為會更當獻身於默觀，所以宣道也更屬於他，因為他不只可以有更多時間，從事研讀，也從事默觀。」他又說：「將默觀天主的事，調換為對近人的行動，本屬宣道士本身的事，不管是從事默觀，或實踐行動，都是宣道士份內的事[887]。無疑，洪培德•羅曼斯會士談論宣道士生活之卓越時，有些過份，在他論《宣道士的培育》（De eruditione praedicatorum）一書上，也是一樣的論調[888]。
這樣的立論，在總會長的公函中，更增加許多，這在那時代的原文中發現到[889][260]。作為這論調的證明，我們特選瑟拉芬•卡瓦利（Seraphin Cavalli）總會長的談話，他在1571年批註這句在耶穌聖體聖血慶日的日課上說：「禰如是光顧我們，一如我們敬禮禰」，解釋這聖詠說：我要求你們履行你們的本份…照顧上主的敬禮，它伴隨我們多少，一如我們對祂的敬禮付出多少。你們當日夜恒心於祈禱及每日禮贊，並應勉力為保留實力及嚴格的遵守先人所制定的規矩[890]。
論默觀這名詞，在希臘文的Theoria，意指「理論」，在聖經上幾乎難得見到，但有它的含意，比如說有些人來是為要觀看耶穌死後的景像[891]，也用「專心」或集中注意力[892]。
在修辭學的人文領域，或希臘羅馬的文化上，所謂默觀生活被認為是一種哲學家或賢人的生活，他們奉獻終生於真理的默觀，或鑽探至高之有的臨在或性格，為能認識祂。至論行動生活，被認為是奉獻于現實生活的事務者。行動生活也應該結合倫理道德的實習。同樣，行動生活也是一種神修的修煉，從而創造出這些倫理的美德。結論是，教會的教父們如亞歷山大的格肋孟（Clement of Alexandria）與奧利貞（Origen），並不見得在默觀生活和行動生活上有什麼衝突。默觀生活主要在於對聖經的研究和祈禱，不過行動生活，也是以實行方式達到默觀，因此，二種景況有如信友生活的二段時刻。所以，對於比較接近新柏拉圖古典文化的教父們，自他們取材而把中心放在若望•凱西盎（Joannes Cassian）（+c. 435）全部神學上，默觀是一種靈性的對神之臨在的認識，首先是臨在事物上，然後是我們自己身上。這是真正的靈性認識。精修者聖人瑪琪莫（St. Maximos the confessor）在第六世紀中葉將默觀定義為：「任何對神實體之宗教的認識，或在祂本身，或在其他受造物上能有某種形式顯示這神的臨在。」[893]這種認識事實上藉聖神的德能可以深入去認識。愈不依侍自己的學識，愈形純樸，愈單純一如使徒們一樣[894]，就愈輕易達到擁有這種靈性的認識。為達到這種默觀，需要的是信德，為德行所強化的信德，這些美德有心靈的純潔，就是說，神魂的完善成全。因此，理論與實行要齊步並進，彼此扶助。從實習德行可獲得apatia，「晴朗」或「寧靜」用以控管五官及情感，才能達到默觀天主。[895]
在東方的基督教思想，天主性的神學或第一神學在於讚頌和認識天主，是祂自己藉由禮儀中的祈禱傾注給我們的，第二神學在於理性的解釋信德的道理。
聖多瑪斯拾取了教父們的教訓，尤其是若望•凱西盎（Joannes Cassian）的言論，綜合了哲學家和基督教的訊息，將默觀及行動的正確真義加以確定[896]。對於聖多瑪斯默觀生活是那些人主要的傾向於真理的默觀，就是說，他們把認識天主愛天主選為主要和直接的目的，剩餘的一切，都是該目的來源與效果。另一方面，行動生活屬於那些人，他們為了愛天主把自己奉獻於從事外形的行動，特別為愛人而從愛心及慈善的工作[897]。
這就是道明會的性向，它的外在目的是在於多樣化的福傳，可以想像到它的主要傾向是行動生活。事實上傳福音與教化，在將訊息傳諸他人是外在行動。然而，從傳福音的主觀及其所傳福音看，福傳是默觀之內在效果將之顯於外的。即是，首先是有默觀，然後才將默觀到的授予他人。因此，實際上是將默觀生活予以顯示出來罷了[898]。
在道明會生活中，默觀乃構成其本質或形式的組合份子。在道明會生活中，默觀借喻說，是它全部行動的中心，一如1967年在玻哥達召開的總會議上所說的。所以，在現行憲章上兩次用了「心」的比喻語：稱為道明會生活的中心，施用於默觀及禮儀上有如兩者互相包容在內[899]。
很明顯的是，在修會生活中，可以有許多其他的外形行動，不一定屬於宣道或神學教學者。這些活動即為愛天主而做，但不一定是都出於默觀的滿溢，出自祈禱及鑽究神聖真理的後果。在一個使徒生活的道明會生活，應該說他的活動不僅能在人內心多結果實（默觀），而且也在外表（使徒身上）多產果實。
道明會將它自己號稱為使徒的修會，而且一開始，即與使徒攀上直接的聯繫，猶如一種重新降生於同樣的生命風格內。事實上，主教們委派執事在團體中執行慈善工作，而為他們主教司鐸們自己保留了供獻于祈禱，於宣講上主的聖言[900]，一如梵二會議于慶祝宣播之聖言聖事時加上的[901]。
道明會可以說不但形式上是個默觀的修會，而是更超出者，也是說，比純默觀還要超越，因為它的默觀滿溢而外流。這正是聖多瑪斯所要指出的觀點，他說：光照他人比只發光更好[902]。這裏的燭臺不是放在床榻下，而是高懸於燈檯上[903]。同人們講論天主，並不阻斷以後，再同天主交談。同樣，福傳也是實現或將默觀本身實行起來。
一如本書一開始即已說過，要將道明會生活這些體質的原理付諸實行，在默觀與福傳中間應該維持平衡與活潑的綜合性。如此一來，在談到道明會生活的近目的或內在目的時，應該把默觀與傳福音之密切的結合描述成：福傳是由默觀而來或溢出的。李比尼將福傳描述為：發高聲的默觀：發在宣道及教化上。默觀乃宣道所湧出的泉源[904]。
聖多瑪斯說，默觀出自人類高貴部分的行為，也出自他的理智，它不會停止，卻令人喜悅，它本身具有目的理由，它令人更寧靜，它更相似神的生命，它是獨立而自足的，它是使人之所以成為人的特殊權能的作為[905]。
在這路線上，默觀與福傳並非兩個平行重要的目的，因為所有的行為常該有個直接而唯一的目的，而且彼此聯合而完成。在瞭解道明會生活神恩時，就包含兩件事實，它在它的綜合性中創造道明會生活的內在或近程的目的。可以說，包括福傳本身也都隸屬於默觀，猶如效果隸屬於原因。
可以說，傳福音與默觀的關係，在道明會生活中，就像愛德之於愛天主及愛別人的關係一樣。對愛德來說，愛人是為了愛天主。愛德只有唯一的或絕對的物件，就是絕對的美善，也就是天主自己。至於其他許多次等物件，是我們自己以及近人。雖如此，但愛天主的愛也包括其他的，所以為了愛天主的緣故愛我們自己、愛別人，也常在天主的愛內[906][277]。因此，在道明會神恩中默觀是它的形像或主要的對像，而福傳則是它次要的或外在的物件。所以，在道明會生活中，福傳屬於默觀的外向表達或動作，默觀才是真實而正式使福傳本身合格的原因。
為所有基督徒默觀是通有的，實際上則是這麼多修會所公有的。聖多瑪斯曾說：「每位教友，一旦站上救靈的地步，就得多少分行默觀，因這對眾人是種誡命[907][278]。」事實上，所有基督徒均蒙召來修煉此默觀。所有黙觀者應該成為使徒，所有使徒都應該是默觀者[908]。時常都應該強調在道明會生活中，傳福音的目的應該從一種默觀的滿盈湧出，而這正是使得傳播福音及格與成為卓越的來由。
所有談到默觀，一如開始就已講過，常是指一種超性的默觀。
站在自然的水準，從語源學本身的涵義推論，默觀是專心的注意去理解一種物件，使它擁有一種深入的認識。對學術性的語源學，所謂「默觀」（Contemplare）出自宗教的語文，對於它「廟堂」（Templum）是一種神聖的空間，在那裏占卜師替人闡釋預兆。同樣，「思量、觀察」（Considerare），源自專心觀察「星座」（sidera）而來。
依自然界水準，可以有超感官的事物或想像的事物，或由知識編成的的默觀。反之，超性的默觀之焦點或中心安置于超越本性的事物或真理。這一默觀可以由人的動作，賴上主恩寵的助佑獲得，例如勤讀神聖真理。尤其是上主白白恩賜的後果，特別諸如在禮儀及私人的祈禱上。
道明會的默觀是一種天賦及恒久關於啟示信德的默觀，受到愛主之情及其光榮所感動，藉聖神的能力或降臨，像在宗徒們身上所發生的一樣，藉福傳把它擴展到別人身上。這默觀有如對真理單純的一瞥，根植自愛德，這愛德可經由自然動作開始，比如對啟示真理的研究和存想。到了更高的階級，則就出自一種活潑的信德，受到聖神恩寵所鞏固，特別是明達神恩。
道明傳統與憲章，對這二種默觀都有提及。當聖道明要在初期會憲上書明，初學生導師應訓誨及準備他們：為哪些事祈禱，該怎樣祈禱，繼又加上：也應該將初學生培育成：奉獻於研讀，日以繼夜，在家裏在路上，要學習或默想一些東西，盡可能要學背誦，以備來日時候一到，知道如何熱誠的去傳播[909]。
現行《會憲》也就圍繞這些概念在打轉，當它強調應該尋求並努力，逐步地把受訓者培育成道明會所本有的生活與宗徒事業的完整者。為此默觀的生活及宗徒事業，需比照年齡所需之具備的健康身體與心理的成熟。對於宗徒的活動，需要能適合或傾向於社會公共生活，還需要具有正直的意向在修會內服侍天主[910][281]。會院內的培育生活應該孕育在將來會士要過的生活。因此，應該在培訓的團體內過著一種正確的兄弟般的公共生活[911]。
可以說，在修會內為準備初學生度這種默觀且宗徒的生活，無論是為聖職會士或輔理會士，都得接受一種足夠的神學培育。還應該認識修會生活的真諦，自己修會的歷史、神恩及法律。也應該開始遵行道明會生活的清規，有關的宗徒事業，德行與聖事的培訓。應該為他們提供現實世界和社會的處境及需要。也應該準備他們，當時間一到應當實習時，能做個熱心的宣道士。事實上，在培訓他們期中，就應該著令他們參加一些修會主辦的宗徒活動。即使是司鐸或聖職人員進入修會內，先也應該給予他們幾年培養道明會精神的訓練[912]。
這同樣的培育，在他們發願後應該繼續且把重點放在道明會完整生活的實踐及穩定上[913]。道明會生活所渴望的默觀，不可把它作為自身的目的，而應該是傳福音的泉源，如此，宣道與默觀是唯一聯合一起的事實。
同一默觀生活，可有兩種的遠景或模式。其一，是那些能在外表的活動中，嘗到默觀的神味；另一則是那些不需要憩息在默觀，因為他們已將默觀傳授他人。
第一種是道明的作風，按真福若堂講述的：「習慣于向天主作一種特殊的祈禱：祈求上主賞賜他一種純真而有效的愛德，以尋求並渴望拯救人靈，因為既然知道要成為基督的肢體，只有供獻所有的力量以從事拯救人靈。」[914]事實上，「在他的旅途中時常要講論天主：或教誨、或閱讀、或誦念。」「他在旅途中屢次對他夥伴說：我們一邊走一邊想念我們的救主[915]。」這最後一句顯示道明會顯著的綜合性：步行去宣道，但卻充滿對救主的奧跡的存想。只要記起他生活方式的許多證據，被描述為常與天主同在或談論天主。也值得一提的是：在聖道明的生活上，默觀與禮儀的祈禱，提供顯而易見的外表經驗，就如他在舉行彌撒聖祭和誦念日課時涕淚湧流[916]。
B. 道明會生活的特質
此刻，重拾建議，尤其是李比尼（Lippini）及其它作者的建言，含一些疑懼，生怕不能穩定於這些評議上，是要提出幾個方向，使得道明會生命之心理及社會的特徵浮現出來。
此一面貌，或使之成為道明會士的模式，是形成道明會士之要素或來源的效果，它把道明會士雕塑成向他自己的整個目的前進。恰如孔嘉論說的，可以使人感覺到整體都是道明會士，就是說，由他自己的道明生活神恩，構成他基本的人性了[917]。
這裏一如平常，不妄想對任何視如獨佔者下定義，更不會拿道明會生活與其他修會作比較。但唯一提出，道明會歷經這麼長久歷史以來，能使道明會士恒久的自持為獨特的記號[918]。
I. 天主創始的權力
A.天主與人相遇
可以承認說，道明會士的第一品質或精神與行事之決定性的方向，是在道明會生活中將優先歸於天主的開端或創始，因為天主的開始或聖寵，是默觀的中心湧溢到道明會生活，以執行聖言的任務。
道明會士的精神更集中於天主與人身上，事實上道明會的默觀焦點放在禮儀與個人的祈禱，以及勤讀神聖真理上。眾所周知，號稱禮儀的神性絕對是以神為中心的，因為禮儀主要是天主的動作。需要人們活現的回應。然而在禮儀中常是上主作開端，優先或掌控，因為禮儀本身便是救贖的歷史在重演。同樣，真理的啟示，也是上主作的開端，這也正是道明會神恩所研求所祈禱的[919]。
使徒，被派遣者，傳令官，報訊人等這些人都應奉派遣他的人的名義行事，以一種特別資格的方式去執行基督徒職務的聖事，賦予他能力以執行受託付的使命。應該說明的，司鐸品位是道明會士神恩之完整組合要素。要是使徒不結合于他職務的泉源，即天主的聖寵，則他的傳播只是「發聲的鑼或會響的鈸[920]」。
聖多瑪斯也強調，這一司鐸──使徒跟他泉源之高深的關係，並對聖事及全部禮儀的神學下定義[921]。
祈禱、研讀應該為了天主的緣故，存想天主，所以教會只把那些人看作博士，第一個條件就應是聖人，指他把教導人的道理實行在自己身上。如果讀書，教導人不備這些條件，那你的讀書求學，就像聖道明所說的：在死皮上研讀，在羊皮紙上念書罷了[922]。
的確，研讀如果不把目的放在救人靈魂，不尋求由上主寵恩本身來的效果，是不會獲得救靈或默觀的效果的。在這透視中，可以領悟到在道明會中，從創立之初即對共同及隆重慶祝禮儀特有活絡的重要性，把它當作默觀的中心以及如同研讀之甜美的經歷。
聖道明的使徒生活，就如多次提到的，是這種熱誠及活絡之禮儀祈禱的顯著典範，他的祈禱中斷，為的是與他的使徒行動來源保持聯繫[923]。
聖多瑪斯是位勤學的學生也是偉大的教授，但同時也是虔誠的獻祭者，他參加公共禮儀，親手編寫了基督聖體聖血慶節的日課經，在研讀前必長久的守夜，跪在苦像或在聖體前祈禱，並將個人祈禱奉獻於聖體內耶穌，好使他的教書和研讀工作能夠被聖化[924]。在聖大雅博的行實上有同樣的傳說[925]。聖文生•斐瑞，雖是旅行宣道士，尚能保留時間每天舉行彌撒聖祭，並誦念整個聖詠集[926]。聖女加大利納的範例也同樣確定的。總之，同樣可以列舉許多聖者與真福、宣道士，名作家等，直至今天，他們都是道明會活傳統的明師[927]。
道明生活理當經歷跟天主不斷地往來與交談中取得資格，在白天順序排列的禮儀祈禱中，在勤讀神聖的真理上,在會院回廊及寢室氛圍中都掛上聖像的壁畫,包括接近去世的兄弟，他們安臥在回廊下面。他們就是在這裏接觸到訊息，然後在福傳中宣播出去。
這一種以天主為中心的理論，在道明會神恩中十分卓越，在各方面都很耀眼，一定深深的烙印上聖多瑪斯的生平及其神學的輪廓：也就是多瑪斯的學說。為此，很合理的在這裏也簡單的談談多瑪斯式培育，它在培育會士們這事上，自修會很早的時期就發揮了很大的影響力。
多瑪斯的學說，有如一道河床或一間鐵匠店以鍛煉道明會士。聖多瑪斯的思想路線給道明會帶來了一種理性的模式兼一種實行知識及倫理的培育[928]。大家都知道，即使在我們今日的時代，多瑪斯的道理一再強力的得到梵二會議的推崇，為在天主教各大學及各院校中作為神學培訓之用[929]，而在1992年的《天主教要理》上曾六十次的引用他的道理。
1977年，在阿爾哥聖母總會議曾強烈指出：要將聖多瑪斯的道理與我們這時代的難題結合在一起，結論出一種健全而寬宏的對聖多瑪斯道理的認識，為眾人所需要，尤其為那些準備考取神哲學學位，準備為人師表的教授們所需要的，若不如此，則幾乎不能按文字去解釋聖師的道理，這道理是道明會特殊的嗣業[930]。1992年在墨西哥總會議，重新堅持同一的推崇，一如其他總會議曾多次推崇過的[931]。
那麼，聖多瑪斯的道理根植於以上主的開端為優先，不僅把上主視作他神學的主觀與客觀，同時也將人和他的行為牽連到天主──人的最後目的。從神學的歷史看，在聖多瑪斯以前，這一立論並不普遍，而在聖多瑪斯後，也並非所有的作家，都會把倫理神學與信理神學結合在一起的。
天主才是神學之主控原因以及唯一的客觀或物件。一切在受造物身上所找到的美善，都以卓越或推測的，通過類似性而非通過形同意同或同音異義的進行歸屬於上主，不過也強調，天主與受造物的關係是絕對超物質的。
很有教育意義的一項新近針對天主及現代科學的研究，由法國哲學家齊頓（J. Guitton）主持，他是伯格順（H. Bergson）的徒弟，另有二位科學家：琪嘉•伯嘉鐸（Grickha Bogdanov）和依國•伯嘉鐸（Igor Bogdanov），歸納出吸引人的結論，強調對宇宙作科學解釋之路，從現代的哲學、物理學及天體物理學角度去證明，對承認上主的存在，都有正面的答案，用以答復提出對宇宙作科學解釋的質疑者。這正說明聖多瑪斯的現代化：因為他是第一個將基督信仰與亞里斯多德的理性哲理，在理論上加以協調的人，在所信及所知中間，在信仰行為與知識行為中間，在天主及科學中間，因為人類理智可以達到證明天主無窮的存在。[932]
B.多瑪斯學派的聖寵觀
談論到聖寵這話題，在基督徒的生活中，尤其明顯的在道明生活中，確是最大的焦點。
道明會尊稱會祖為：「聖寵的宣道士」（Predicator gratiae），在一篇現有的原文上，在會之禮儀傳統上，早自1240年起，在聖道明瞻禮第二晚禱謝主曲後所念的對經：「教會的光輝」（O Lumen Ecclesiae）[933]」。的確，這一超性的聖寵，是聖道明在異端者當中宣道能得豐碩效果的秘密，就像任何使徒所做的一樣。
聖多瑪斯學博智廣，乃超凡聖賢本色，知道擁護上主動作開始的超越與效果，或上主的聖寵，又不會阻礙人自由的價值與權利。
人類的激情包括情欲，不該加以消除或剝奪，應該把它導引到正當的理由上，那麼還可能也應該把它變成為善作好的利用。為了它，包括它在犯罪後，本性並未受到毀滅，而是受到改造與補強，因為人性基本上仍屬善的。而唯一且只有在某些狀況下才會變成壞的。應該知道這並非外教哲學的思想，自從遠東的哲學派系，以及晚期的柏拉圖學說，禁欲主義、新柏拉圖主義、靈知主義是至於在某些程度上的聖奧斯定學說，都是如此[934]。
另一方面，多瑪斯學說認為人類智慧，可以達到證明天主的存在，一如也可以證明靈魂的靈性及其不死不滅一樣。人性在如此正面的透視考慮下，添增了聖寵的價值，因為他的行為具有無限的價值，高於他自己的本性，而人對於自己的得救，沒有聖寵的幫助便什麼都不能做，連想要完好的保持他在自然上，都不可能[935]。
聖多瑪斯認為要得到聖寵，不僅需要自己的努力，更需要上主寵佑的幫助與推動：「因為聖寵超越人性能力所有的準備」[936]。所以，需要具有注入或超性的德行，超越所有德性的層次，包括倫理美德。不過這說法並非所有的神學家均能贊同。
為能達到這些德行最大的成全，必需要有天主聖神神恩的參與，不同的神恩為各不同的德行以及上主本身直接的介入運作[937]。自十六世紀以來，漸次的拋棄天主的知識，而代以人類的學問，當時即興起了第一批思想家否認人的自由。道明會士根據多瑪斯神學的說法，起來挽救人類的自由，雖然如此，但對天主方面不曾否認祂運作的全能與效力。而另一類神學派，恰當的護衛人類的自由，卻高抬了人類之自由意志的行為，強調在受造物所選擇所實行的行為上，天主的參與與人的自由沒有差別，規定受造物所實行的選擇行為上。多瑪斯學說卻認為不僅從外在，而且實際上也從他的內部，即以實際預先的推動，因而引發人的自由行為，藉由上主首要的作為，它由於人[938]不好的處置，可能受到防礙，但不會被遏止。這一切的論調乃說明天主在人們的生命中，具有更優越的態勢。
C.道明會對成聖的觀點
道明會士在執行方式上，另一活絡的動作或色調，是他在邁向上主的路上對個人成聖的操守。這裏也碰上禮儀神修的另一標準特徵，它也同樣在活潑及不斷結合於禮儀慶典的所有基督信徒標上記號，如此，便像西班牙神學家胡偉嘉（A. Huerga）所說的，將產生一直線的神秘學，更向于天主比向於人[939]。
可以綜合的說，只有何時參加禮儀的慶典，不能深入的活絡教友的生活，現時教會內許多新式活動，都把中心放在人身上，在所謂「時麾的熱心」上，並且在他的神修成全上，在有系統的改正自己的毛病[940]。
也許道明會神恩更習慣於把天主看在第一位，直接的向天主而不用中間人。可以強調在道明會神恩中，天主的愛排在第一，第二是在於煉淨人本身的過失以及對天主仁慈的信賴。在這成聖的路上，為注入默觀所光照，對上主開端的依賴，不必為早已有的不規則的劣根性而發愁，可安心的活下去。不過，道明會神恩也蒙召要將其默觀滿溢的好處，分施他人，也得將能夠使他的充分默觀成為陷阱的最小毛病改掉。這就是多瑪斯學說的觀點，先是上主聖寵的優先，包括不斷的需要天主聖神的寵佑與祂的神恩。
道明會士，在他向諸神修升級邁步的進行中，更仰賴天主的助佑比依靠他自己的力量，並以完全的交付與深沈的謙遜，將自己託付上主仁慈的手臂。活於信靠上主的仁慈可以成就，也常在成全更好的給予受造物。但這並不容許放棄祈禱及補贖，而是把它視作一種為獲得更豐饒聖寵之賜予，作預先必需的措施。
不必比較，也不想獨斷。不錯，是有意義的強調道明會歷經它悠久的歷史，到2003年止，為聖教會產生了282位聖人聖女及男女真福。
也是道明會十分特別的神學理論：普遍召呼人成聖，今天重新為教會普及的道理[941]。就是說呼籲或號召所有的教友，從事服膺神秘學而不祇是神修學[942]。我們這時代，早已把這當作恒久的教訓，其中顯著的有兩位神修學的大師：若望•阿林特羅（Juan G. Arintero）（+1928[943]）與雷吉那•格裏高•拉克郎（Garrigou-Langrange）（+1963）。
D. 道明會由秘密祈禱到默想
上主在我們的行事上，具創始的優越，這話題已被「確認」為道明會的理論，從而可以引出簡單的類似，道明會生活把默想當作公共的行動。
說到默想就認為是悟司沉默的反映信德的道理，排列在眼前逐條思考，或由自己的明悟去想像，或因閱讀聖書而引起思維，含情愫的思維信德的真理。
聖多瑪斯說：「默想是心靈的進行，通過它分享默觀真理的幾個原理[944]。
據傳說記載，這種默禱或默想的模式，在道明會開始時並未見到，而是所謂「現代敬禮」（Devotio moderna）之神修潮流的後果。可是，在十五世紀以後，很清楚的在道明會的傳統上，以及從它的開始就有一種公共的祈禱，當時稱之為「秘密祈禱」（oratio secreta）[945]。
這種方式的祈禱，是當時標準的祈禱，它不僅只用悟司，實則更好說是以口誦為中心，同時兼默思祈禱的內涵，玫瑰經就是最好的範例。這話題在道明會傳統及憲章中，都曾在其他地方廣泛的談論過，這裏只把結論提出[946]。
多次已提起過的聖道明日夜的祈禱方式，同樣也有其他會士如此祈禱[947]。在聖西斯多隱修女們的《會憲》上，也明白的提出「秘密祈禱」，將它安排在夜禱後及誦讀日課後[948]。
初期修會並未明言這種祈禱，但的確清楚的記載在會的初期傳統上。因此，可以斷然的說：個人在團體中行「秘密祈禱」，早自聖道明的時代就已在實行，當作前修會傳統的兌現。這公共的「秘密祈禱」的方式，應該教導初學生，還應教導他們實行祈禱或秘密的短禱。就是指，不限定時間、自動的、幾乎不斷的誦念短詞。前面在討論修會內年青會士有關禮儀培訓時已提起過。
為作這種祈禱每天提供的時間約二十分鐘，每次均在夜禱及誦讀日課後進行[949]。
話雖如此，但應說明的是，自十五世紀以來，跟著當時對默想或悟司祈禱的增加，同時又改奉行教宗們的許多求恩，致使道明會之傳統與憲章，也更注重且多次的堅持於這類祈禱上。堅持到如此地步，可與或更超過禮儀的祈禱。這作風的頂尖是在1670年，在羅馬召開的總會議表達無疑，因為在這次總會議上，以過度的誇張，把這種默禱或悟司的祈禱，用「最嚴格的命令（Sub proecepto formali stricte）」頒佈，在會的憲章上雖見到這樣的立法態度。同樣更將默禱提升到「成聖的帝王快捷方式」。中間有段時間也安排公開的讀聖書，推薦道明會著名的神修專家名著，如路易斯•哥拉拿大[950]。
目前在現行《會憲》中，仍繼續要求公共默禱，每天時間縮短為半小時，但這也丟給院會議去決定它實行的方式，只不過能夠公共舉行最好，否則各人自行默想：默觀天主的事理，與天主親密交談和結合，不但在舉行禮儀和閱讀聖經時尋求，也在私人的恒心祈禱中去獲得，因此會士應當勤勉地實行私人祈禱。每位會士每天默想至少半小時，時間由院會議決定，盡可能公行。
道明隱修女的現行《會憲》，要求在她們的《指南》上，規定每天大約提供兩個小時，作為秘密祈禱及閱讀聖書之用[951]。
在道明會傳統上，很理想的把默禱安排在禮儀祈禱後，作為禮儀祈禱的續篇，而這作法也正是今天教會所要求的[952]。
默禱並非在寢室中研讀所獲得的知識默觀的續篇，而是藉由個人的默禱，針對禮儀中的真理可以更容易的達到一種個人的、含神味的、知識的，特別是令人感動的經驗。
上已談過，論這一方式的祈禱，會內有位大師，即可敬的路易斯•哥拉拿大（+1588），特別是他的傑作：《祈禱與默想》（Libro de Oracion y Meditacion）一書，由於他的許多作品，歷經這麼多世代直到不久前，在修會內都成為當如何進行默禱的基本參考資料。
代他而起的是另一位道明會士若望•十字架（Juan de la Cruz），他於1525年在馬德里的阿多查（Atocha）會院發願，在1560年去世。曾在葡國當過路易斯•哥拉拿大的學生及同時代的人，他對於禮儀祈禱及祈禱的神學可說是是位卓越的大師，他的名著《對話集》（Dialogo）於1555年在薩拉曼卡發行[953]。
這一個人的祈禱，不要為它安排固定的方法，更有效的方法是盡可能的順應聖神的默啟，以及他個人的傾向。還有如果默想迎合道明會神恩，會是更容易的。如果默想前藉舉行禮儀的滋養，使個人的祈禱，在悟司及情感上，也成為禮儀慶典的擴大與準備。
2.理智優越於意志
同樣，並非排外，也不是獨佔，可以承認為道明會另一特質，就是面對天主及祂的聖寵關係上的位置問題，是明悟優先於感情，唯理智論優越於唯意志論，道理和知識的提高優勝於物質的愛德行動。
聖道明及其如此眾多的弟子，曾經是了不起的工人，孜孜不倦的貢獻他們的終生于使徒及道理的任務，並非只知關閉在默觀與教學上。在聖道明慶日的彌撒頌謝詞中講述：道明會士勤奮得有如「信仰的勇者」[954]。這句特徵初次是加諸於道明會殉道聖人伯鐸•維羅那(+1252)，在他死後次年之1253年，在列品的詔書上稱譽的[955]。這說詞加諸聖道明的修會，是從一通假教宗依諾森三世的詔書說的[956]。
道明會士也應該在各地表現得有如勇者，不只要如初期傳統說的，在於禮儀的舉行及歌唱上[957]。
聖多瑪斯•阿奎納是修會內唯理智論之最卓越的代表人物，同樣也是吐露心聲於其著作上的超高典範，特別是對於聖體聖事及在他的演詞中，明顯的反映出聖師如何說明他所生活的，籍此得以徹悟最高深的真理。真理的同化可由默觀獲得，並是理智的一種卓越動作，一種真理的直覺，但卻出自愛，也實現於愛德[958]。
一旦道明會把中心特別放在信德的宣傳上，在真理的多元化福傳上，這裏就已牽涉到一種傑出的理智及道理的資質，根植於神學的知識。經由感覺之途找到上主，然而經由穩固神學的培育，愛德的活絡，是屬更妥善的辦法。這種理論可由各種不同的透視中顯示出來。
A.教育與神修指導
前面已提起過，道明會從創始最初幾年，它的會士中許多均獻身於教育、信德相關的教育。到十三世紀末葉，大約已擁有萬名會士，其中百分之十是從事教學工作，而這些會士中又有一半從事於特別的高等教學。
關於這點，若堂•撒克森坦誠的在原文上論聖道明寫道：「學識不多的人」[959]，可能是把他與當日的大學教授作比較。然而若堂•撒克森自己曾寫過關於聖道明曾在巴倫西亞大學、奧斯馬教區所受過的人化及神學的培育，同時也對聖經及聖奧斯定的著作有研究[960]。
聖道明無疑的也寫過駁斥異端的書籍及對他自己用書籍寫下一些注釋，也許曾對聖經作過講解。明顯，他這樣作都是為了使徒工作的因素而非學術的教授。我們也能夠確認，聖道明未曾當過「教廷的神學顧問」（Magister Sacro Palacio）的職務，這是自1245年後，跟著信德法庭的成立而誕生的職位，因為這職務是亞維農教廷組織教廷的書院所成立的職位。直到今天，都有一位道明會士作為「教廷的神學顧問」，像今天更簡單稱之為「教宗的神學顧問」。聖道明確實也在羅馬教過神學課[961]。
聖道明生活在這樣的氣氛中，深深體悟到一個修會對於真理的鑽究是多麼重要。聖多瑪斯明顯的引出了「真理」這個詞，分別在他的兩部著名傑作中都占了第一句，即《神學大全》（Summa Theologica）與《駁斥異端大全》（Summa Contra Gentiles）。《神學大全》這本著作如此開始：「以公教真理的博士」，而《駁斥異端大全》開端第一句是：「真理是我口中的低語。」
德國的神秘學家，同時在道明會傳統上也成為偉大的學者，如厄卡特大師（Meister Joannes Eckhart of Hochheim）（+1328），若望•陶略（Joannes Tauler）（+1379）真福亨利•蘇桑（Heinrich Seuze）（+1366），他們全都是神學教授及講師。
但唯理智論並不拒絕情感，一如在聖道明、聖多瑪斯、真福亨利•蘇桑及聖女加大利納。只要想到那麼多偉大的心靈導師和優秀的神秘學家就不難知道。同樣在西班牙可以列舉出：真福阿法瑞•哥德華（Alvaro de Córdoba）（+1430），特別是路易斯•哥拉拿達（+1588），真福方濟•伯撒達（Francisco de Posadas）（+1713），並若望•若望•阿林特羅（Juan Gonzalez Arintero）（+1928），在葡萄牙有真福祿茂•弗南德斯（B. Bartolome Fernandes dos Martires）（+1590），在法國其他有路易•查當（Louis Chardon）（+1651），在義大利有真福雷•卡普（B. Raimondo di Capua）（+1399），是聖女加大利納的神師，還有聖人安當尼諾（+1459）以及許多類似者。
隱修修女們，以及使徒修女們，也都同樣沉浸了這唯理智論的氣氛，因為她們的《會憲》，也清楚的記載。早在為聖西斯多隱修女們寫的第一部《會憲》要求修女們：要獻身於研讀，以準備每日頌禮與祈禱[962]。
修女們的這種培育能得到有系統的進展，應歸功於男會士們的關照與知識的培育。這種對道明會姊妹們的多元照顧，於1234年至1267年間，曾為男修會《會憲》所禁止，就在最照顧她們的總會長，真福若堂死後，就如聖伯鐸•維羅那同樣的照顧過她們。出這道禁令的原因，一定是為了當時隱修院太多了，拖累了男會士，乃致不能從事其他的活動。但不久後重新立憲，規定會院會士中一人即碩士學位者，提供時間去負責本會修女們的培育[963]。
這一穩固的培育，有以言語、以書寫顯示在心靈的指導上，同時也授予隱修女及使徒修女。在道明會產生的諸聖及真福中，可以明白見到這點。在義大利有傑出的加大利納瑟納（+1380），真福馬加利達•沙維（Margarita de Saboya-Acaya）（+1464），真福賀撒納（Hosanna degli Andreasi）（+1505）並聖女加大利納•李奇（+1590）。在德國出眾的有真福瑪加利達（B. Margarita Ebner）（+1315）。在秘魯有著名的聖女羅撒（S. Rosa de Lima）(+1611)與及真福安娜•諸天使（Ana de los Angeles Monteagudo）(+1686)。
B. 信德先於愛德
宣道士會士藉由他們自己偉大的明師，如羅蘭•格雷蒙那（Roland of Cremona）、聖大雅博、聖多瑪斯等在神學上優先推崇亞里斯多德學說，以對抗頑固的唯意志論的柏拉圖學說，後者當時稱霸于智識界且強烈的攻擊道明會學派[964]。道明會士的防線是在為信仰注入實力，給理智開啟更大的明朗。信仰美德位居至高權威，這是多瑪斯學說的一種特徵，在於瞭解德性之超性世界，並在某一形式上是道明會神恩的一種獨特性。比如，以簡單樸實的言詞解說這些概念，大可不必指出其學派，這為聖多瑪斯可以說，是理智而非意志在支使人[965]。也並不因此，意志就是理智的奴隸，只是意志是一種精神的能力，它隨從理智並受它的推動，輪到它時也可以，因為它擁有隨心所欲，將其行為配合理智。更有甚者，意志是種超過實在事物的能力，事物提升到超越它的美善，這時，理智便成為被動，因瞭解到那是抽像的事物，為瞭解超高的事物，而降低那事物到它的水準。在這意涵下，愛德或愛情要超越理智或智能。
在如此的瞭解德行中，可以談談一種中庸的唯理智論，因為幾時認為理智在上，但實際上理智並未超過意志，原因是意向趨向於一個比人更高的目標。
然而問題到此並未結束。天上神聖們所享受的真福，儘管它像似什麼，確是人類能力最完善的行為，它主要在於認識天主，因為，在天堂擁有天主已是一種事實，意志不需要再傾向天主。在天堂的真福中愛天主是認識天主的結果與完成，人的能力高高昇華到認識這個終向：天主自己。所以，人在世時應該愛天主，歸向祂，高舉心靈向天，但在天上享受真福的人，主要當務的事就是面對面的默觀上主，而這就是愛情份內的事了[966]。
聖多瑪斯的神學強調，在各種視野中，信德占首位，按照德行誕生的程式，信德第一，望德及愛德跟後：即使欲望的一動，不管是愛或希望，不能傾向於一個前此未經由五官或理智所瞭解的目標。那麼，理智通過信德，人們學習應該希望或愛。所以，在出生程式上信德必需先於望德及愛德[967]。代之而起的信德看來卻比愛德低，因為受到愛德的形成及活化。聖保祿宗徒講：愛德在天上可以永留，信德則不能[968]。不過，愛德永留在天堂，信德則消失，這是真理，因為事實上信德已被「直接享見」天主所替代，這是上主昇華神聖們享受的恩澤[969]。愛德的卓越常是在於談論人們走向永恆的旅途，然而這有限的愛德當達到天堂時，便被「光榮之光」所超過，借著它更密切更完全的默觀天主，愛德便與天主結合一起，那時，我們將「在天主的光內見到光」[970]。
信德本身在所有倫理德行中最完善，即使在應用事物上目的變成原理，那麼，天主的諸德（信、望、愛），它們的目標是最終向，便走在一切德行前面[971]。因此，沒有一種德行可以缺少信德，沒有信德也不可能有任何形式的神魂生命，因為它乃神修生活的根源和第一個表示[972]。
德國的道明會士、偉大的神秘學家，雖被定為偏向伯拉圖學派，明白的教導理智勝於意志[973]。我們也都知道，在公教會內有其他思想模式的存在[974]。
C. 聖神的智慧神恩
也可以說道明會會士在宣揚聖道與個人成聖上，把聖神的智慧神恩看做十分重要，這就是超見、明達與上智。
智慧神恩輪到它領導其他完成愛欲與感覺的神恩[975]。其中特別出眾的是智慧神恩，就是說，以上主的認知去瞭解上主的真實。智慧的神恩使得信德的真實能被領悟能被體驗。本感情與神味的認識天主，會使人認識祂時有如體味到祂，通過一種與天俱來的性向，內心享受到偌大的安詳與喜悅[976]。所有聖神的寵恩都能相遇於義人的靈魂上，然而其中一種神恩特別閃亮，比其他的也更有作為。這裏便明顯的看出，道明聖人及賢師們對教會之智慧的貢獻了。
聖道明一定是在這光照下行事，因為在他身上心靈的寧靜、和平與和諧均十分突出，因為他常喜樂，無論在順境或困境中這一平安時常現露在他臉上，不管是在路上如旅行宣道士，或在寧靜的默觀中涕淚交流，感念自己是天主的子女在祈禱中尤其在他的臨終時刻[977]。
唯理智論為優越在道明會神恩中也標誌著超然默觀的特徵，那是道明會神恩的心臟。天主賦的默觀正式上出自聖神的寵恩，特別是超見神恩。默觀出自信德有如天生的直覺或對真理的徹悟[978][349]。然而，賴以能默觀或信德能行動的力量，則隸屬於意志之下，它推動所有的能力包括理智在內。默觀的原動力在於愛情，以人們默觀上主而愛天主，而這愛就是目標或默觀即終止於所愛物件或目標，並因擁有它而感滿足就更增加那愛[979]。
葡國神學家若望•溥安碩（Jean Poinsot of St. Thomas）(+1644)說過，他在深入的討論聖神的神恩後，確定藉由愛德達到更好認識物件本身或所愛的真實。若望會士認為：「從他自己以及從他感情的經驗所得，這（愛情）的物件常常呈現給我們更適合我們傾向及密切結合於我們自己。這樣，理智導向天主，就像天主自己讓人可實驗的接觸到一樣」。意思是，情感或愛情有如一客觀且可實驗的真實，它推動理智不只是行為的原因，更是因為它本身是一種經驗，如同理智集中在默觀一樣[980]。很顯然，這些原理只有在他們真實的經歷中才是十分清楚的。
道明會這一唯理智論造成道明會士繞著教會歷史行動，沒有單一或集體的神秘的心理或精神的迷失，同時，由大客觀性作成的人性之明顯的均衡及人的清澈。這種成為道明會士的方式，無疑的可能來自神修教養的堅強神學。
D. 敬愛真理•愛惜書籍
有充分理由可以證明說，道明會真的很愛惜很寶貝那些書本，一如十四世紀時針對一位英國道明會士主教，利察•伯裏（Ricard de Bury）說的[981][352]。事實上，十三世紀時，古抄本都十分昂貴，相信仍有很多道明會院擁有近百本。
《初期會憲》，對於書籍有了明文的規定，像我們前面已經講過。按《初期會憲》，會士們不可以身帶錢幣，但卻可以攜帶書籍，更有甚者，可以有個人的經濟資金，以備購買書本，只有輔理會士不可以擁有[982]。古抄本、特別是聖經古抄本，不得賣掉[983][354]。洪培德•羅曼斯把這些書籍稱為「聖物」，並非為對它敬禮崇拜，而是為愛惜敬重它，利用它，因為有了這些書，才可以挫敗敵人的銳氣[984]。
道明會對真理十分推崇，信德主要且本體的在於深思熟慮，只要它結合於第一真理[985]。
鑽研與護衛真理乃道明會之所以成道明會的終向理由，所有的真理都是天主本身的分享[986]。這解釋了道明會大方又艱巨的分擔了「宗教裁判處」（Inquisition）這宗教和社會的事實，它在道明會創立以前早已存在[987]。
如稍後可以見到，對於道明會信仰與理性比感情與情感主義更為重要，沒有堅持特有的或情感的熱心，既不輕視也不實行。
總觀道明會神恩，可以歸納說：道明會士並非在愛德中尋真理，而是在真理中尋愛德：「將真理實現於愛情上」[988]。幾時道明會士承諾堅持真理時，從多瑪斯講解內容來進行時，是一種神聖的固執來保留真理。如此，會士像是聖道明一樣的執行。這就是真福若堂•薩克森在他的著作《宣道會初期創會史小冊》中，並在他《向聖道明的祈禱詞》中所說的，他指出聖道明是「守護或守夜看守上主的羊群」。這裏玩一下文字的遊戲，為他從拉丁文的Dominicus按音可懂為「上主的守護」（Domini-custos），而「道明會士」（Dominicani），像是「主的狗」（Domini canes）意指為上主子民服務[989]。
A. 對基督奧跡的欽敬
現行的《會憲》明白向會士們推薦三種敬禮，作為耕耘其虔誠生活的耕作。第一，是對聖體聖事的敬禮。第二，是對童貞聖母天主之母、宗徒之后、默觀基督聖言的楷模與完全順從所托之使命者的敬禮，特別是熱誠誦念及宣傳玫瑰經。第三，對會祖聖道明的敬禮，他是生活的典範，及對修會內諸聖的敬禮[990]。我們提出這些熱心敬禮，志不在於表示道明會飲水思源，而是確切說明這些道明會傳統，已充分的打進西方教會成為流行的熱心善功。
自451年卡瑟頓（Calcedon）大公會議，把反「基督一性論」的說法定了案，並承認基督的天主性和人性結合於唯一的天主位上，這結論是自第五世紀以來，所發起的所謂「新卡瑟頓主義」的運動所宣導所堅持的。在西方的公教會，更注視於基督唯一位格的天主性體，傾向基督的復活與光榮方向。所以，在西方教會對瞭解基督這兩種性體，失去平衡於人性方面，而東方教會則在於看重祂的天主性上失去平衡。這傾向或不平衡與基督徒神修的不同路線，就是現在所謂的「新卡瑟頓主義」。
在西方教會，但也有許多的特例在於東方公教會，由於受到大環境的影響，大規模的文化及道德的衰退，且面臨新興國家的突起。所導致的結果是，不僅在禮儀方面，而且十分豐盛的在於信友們的熱心漸離禮儀的方向，走向更重感情、更人性化，但缺少基督生活之各種奧跡中的逾越意味。信眾的熱誠更注意於基督救主的誕生、苦難、聖傷及慘痛的死亡等奧跡上。
自第八、第九世紀以來，新神學遠離了教父們又活潑又自發的領悟神學，並將彌撒聖祭的神學作為純粹比喻的解釋與瞭解。這理論馬上引起聯想：首先是有關基督親臨舉行彌撒聖祭，只是像徵一種心理的結合，只是比喻的寓意代表基督復活的奧跡，說祂光榮的親臨于舉行彌撒時。如此一來，很難領悟到現在的、真實的臨在的動力，包括「紀念」的觀念，像新舊約說的：「你們應該這樣做來紀念我」[991]，教父們也是如此的解釋。而只把它懂作一種記憶或含感情的默想：「留下了祂苦難的紀念」。在舉行的奧跡中：「悟司重溫，紀念他的苦難」。在這種立場引發柏倫凱•杜爾（Berengarius of Tours） (+1088)在他的作品中否認基督真實的臨在於舉行聖體時，就是說，至少理論上否認了基督確實在聖體內。
教會的反應以及信友的虔誠，均從那時刻起集中在確認與欽敬基督在舉行聖體中、于祝聖聖體聖血時，真實的臨在現場。如今，對於祝聖後的面餅外型的敬禮與尊崇，甚於真實聖事的分享，聖體永恆聖事的真實臨在。
從十二、十三世紀以來，熱心的敬禮便更注重虔誠瞻仰聖體，聖體餅酒形所顯的奇跡，聖體聖血節的慶祝，以及帶著聖體遊行。到了近代乃至我們的時代，所有對聖體敬禮均集中于時常明供及崇拜聖體，卻少有信友們實領聖體聖事。
目前教會明白的發佈聲明，教友對聖體正確的信德與熱誠的舉動是：舉行聖體聖祭的意義與敬禮聖體的意義，無論是在梵二大公會議文件上，或在跟著付之實行的禮儀改革上，且也在《聖體奧跡》（Eucharisticum Mysterium）勸諭上[992]以及禮儀聖部於1973年所發出的：《論至聖聖體兼論彌撒外敬禮聖體奧跡》的禮規上，同時也在其他訓諭檔中，以高超的姿態頒佈於1992年的《天主教教理》上[993]。
在這一切的教會訓導上，已表達了對舉行聖體真正的尺度和獨立性，連同必要的相通，也在兩種形像上，以及對於聖體，一如聖體聖祭中祝聖過的餅酒形像仍在，聖事就仍在。同樣，從基督學開始以至於靈修學以及大公對話的貢獻，使對聖體奧跡重新建立了更平衡更深入的宏觀。舉行聖體是種祭祀，因為它是聖事的、看得見的、真實的、基督在十字架的祭獻，是耶穌提前在最後晚餐，並且如今在舉行聖體重溫的祭獻[994]。
聖多瑪斯描述基督在聖體內的祭獻，也是主受苦難而死亡的基督真實臨在，由於祂甘心的奉獻，在十字架上的效果，這真實的祭品由分享眾人的食糧[995]。
道明會正誕生於對基督的人性以及對祂真實的聖體聖事內敬禮最熱誠的時代，同時還得跟否認基督人性的新奇或革新的異端所有有牽連的人對抗。道明會的熱心無可避免的在那時期的氛圍下誕生，並持續不斷的跟著教會的潮流進展[996]。
所以，道明會傳統對基督奧跡的敬禮集中於下列三點上：對聖體的虔敬、對耶穌聖名的敬禮及對救主苦難的敬禮。這一傳統豐富的表達在修會禮儀上，目前仍保留在革新的道明會禮儀，也就是自選的經課，無論是《時辰禮儀》的自用部分或慶祝彌撒時。
1. 我們對聖體的敬禮
不需要重新強調《會憲》如何把重點放在彌撒聖祭，會院團體彌撒共祭，以及對非聖職會士勤領聖體，以及對初學生及受培育者予以訓練[997]。不過也應該注意實際的困難：就是如何整合會院彌撒和其他修會內司鐸的私人彌撒。據初期修會傳統，如在禮儀原型手抄本的通用部分見到的，堅持兩種舉行都可[998]。
道明會的傳統堅持於力薦每日舉行彌撒聖祭，就像大家熟悉的聖道明，聖雷孟•奔雅福及其它許多會士習慣做的，也已多次見過，關於這點總會議和省會議曾立過不少規定[999]。非聖職會士也應該每天參與彌撒，並且按洪培德•羅曼斯所堅持的：他在一份聲明中，反映他那時代參加聖祭：不只要「聽」，且要「望」彌撒的進行。
洪培德•羅曼斯堅持要培訓初學生參加聖祭，如輔祭班輔彌撒是初學生及神哲學生特定的服務，且具培訓有力的效果[1000]。
在《會士弟兄傳奇》一書上曾綜合而熱誠的描述這種氣氛，它說：「在半夜禱後少數人再去翻書本；更少的人回到床上；極少的人在舉行聖祭前不辦告解。當晨曦宣告白天來到時，舉行彌撒的鐘聲響了！此時，大群的會士一齊奔向更衣所，為獲得輔彌撒的特恩，他們中起了一陣神聖的爭論：看誰有幸被邀為作此神聖的服務[1001]。
《初期會憲》實則已經在普遍實行，每天為舉行聖體，最好的準備就是辦個悔罪聖事。同樣規定，個人彌撒後應行感恩[1002]。
在進行聖道明列品案的證詞中，不斷有人強調：他對於舉行聖體的熱誠，以及如何在聖祭中屢見他感動到涕淚交流[1003]。德範•撒拉納（Etienne de Salanhac）說：「聖道明習慣於彌撒後，在祭台前祈禱」[1004]。真福若堂在舉行彌撒前，則以念聖詠作準備[1005]。
正如鍾曼（J. A. Jungmann）說的，道明會十三世紀舉行聖體的通行本，如果不是唯一的，也必是十分稀少的證據之一，它預見舉行聖祭後應行個人的感恩。那裏這麼說：「一切結束後，司鐸可以自己秘密的祈禱，一如上主所默示他的，但要注意不可太晚，也許別人正等著。」[1006]
自那時起，《會憲》的法規與各屆總會議的“聲明”，不斷堅持於會士們對舉行彌撒及聖體的敬禮和殷勤。但個別的對聖體作適當的準備與感恩，則自1618年開始，也許適逢教會衰退，因為前面已說過，道明會自始就已在實踐這樣的準備與感恩。從那時起直到今天，這勸諭一直不斷地重複[1007]。
很明顯的是，領聖體與舉行彌撒聖祭不應該分開的，即使臨終聖體（如今病人聖體在內）也不例外。不過，按教會的傳統，在十三世紀以前，已有好幾個世紀，失去實行在彌撒內領聖體的習慣。勸人時常領聖體，乃是二十世紀初為聖教宗碧岳十世所重建的，乃成為現行及在每台彌撒中要求的準則[1008]。
道明會的傳統，遵循教會當時的法律，准許非司鐸會士領聖體，但只在指定的日子，《初期會憲》歸定每年十五次領聖體，這剛好與理髮日子相同[1009]。可是，如此限制的準則，馬上就有擴大的趨勢，像在隱修女們的《會憲》上見到的：1249-1251及1256-1259[1010]。在1249年於特里爾（Trier）總議會，以及1250年在倫敦（London）的總會議，把決案丟給上司去判斷，以決定領聖體的日數，這規定並未成為“會憲”[1011]。只有從1274年在巴塞羅納（Barcelona）總會議上，增加決案：可以在重要時期的主日，並其餘時期的每二週一次可以領聖體[1012]。這條很確定且具伸縮性的法規，是道明會起源的[1013]。
按修會初期禮儀的傳統，規定要在彌撒內領聖體，而且，更要求所領的聖體，一定要在同一彌撒中祝聖的。在《禮儀的通行本》上法定執事務必小心，在聖體龕內只可以留下病人所需要的聖餅。當時在領聖體前，需跪下發痛悔並接受赦罪的習慣已普遍採用。要領聖體時，會士們不僕倒在地，不口親司祭的腳或地板，而是雙腳跪著，上身直立，雙手不交叉，身軀不亂動，必恭必敬。在恭領救主的聖體後，執事把聖血也端給他們飲。領聖體後，每個人可在沉默中祈禱，讓其他的人繼續領聖體[1014]。
所有的會士都該在領聖體的前一天作準備，以院長的一篇在檢討會中發表的訓話作準備，為是能妥善的恭領聖體聖事。盛典當日，會院彌撒及施領聖體應由院長或上司主持[1015]。《論初學生的訓育》一本（De instructione novitiorum）上強調：「會士們為迎接領聖體務必以一種特別的收斂心靈作為準備，以親密及極大的恭敬去迎接大恩主，我們的救主耶穌基督。既領了聖體，應保留在熱誠的祈禱中，保持或延長面對如此偉大又甜美之稀客的光臨」[1016]。至於隱修女，也應該同樣的準備，一如她們的《會憲》所規定[1017]。
修會禮儀的《通用本》（Ordinarium），在禮儀的歷史上也是第一個證據，證明在舉行彌撒最後可以領聖體，因為規定說，如果有許多人等候領聖體，只要院長認為需要，可以延長舉行彌撒末端，但不得在聖週四、耶穌建立聖體節日[1018]。領聖體與彌撒分開進行，是一種獨立的作風只有在脫利騰會議後，才屢次行之，直到梵二的改革為止。
在道明的禮儀傳承上，曾對基督隱藏在聖體聖事內，提供許多崇敬的措施。會士們在平日作為補贖的標記，從「聖聖聖」到「天主經」，全跪在地上，額頭觸地，或伏在小凳上。同樣，在出入聖堂經過聖體前時，向隱藏至聖聖體內的耶穌深深行鞠躬禮。至論跪拜是在我們這廿世紀的五十年中加上的。關於這事，談到道明會偉大的思想家、演說家，有人寫說他從未見過如此偉大又了不起的道明會士們，他們竟在舉行彌撒時以頭磕地的跪拜。
據修會的傳統，在慶祝耶穌聖體聖血的遊行上，也顯示了最大的虔誠。聖多瑪斯乃是耶穌聖體聖血節日課的作者﹔當1264年在教宗烏爾班四世欽定這瞻禮後，便正式進入了拉丁教會﹔現在沒有任何爭辯，承認聖多瑪斯是該日課的編著人，因為證據證明聖文德與聖多瑪斯之體類似，持此這一說法的有伯尼威爾（W. Bonniwell）依據學者帕斯克（J. Pascher）的權威說[1019]。
在1304或1308年以前，耶穌聖體聖血節並未在道明會日曆上，登載為普遍的瞻禮[1020]。慶節的同一天極其盛大的聖體遊行，在十四世紀已普遍遵行，但1615年，道明會獲得慶祝的特恩，可以在本日後的主日舉行聖體大遊行，可以在會院內或會院外舉行，上午或下午均可。此一慶典號稱為「道明會聖體瞻禮」：是羅馬道明會米諾華大殿的特恩[1021]。較晚時期至少十七世紀以來，每月的第三主日下午，舉行聖體遊行[1022]。
在這裏要回憶聖多瑪斯有關聖體聖事之完美的訓導，他以極有系統而完整的拾取此前的神學，有關聖體本身的舉行，最主要及最完整的只在他的《神學大全》中討論[1023][394]。這些道理，以前只簡短的批註，目前在有些方面則遠超過聖多瑪斯他那時代的一位神學家所能討論的。在聖加大利納•瑟納《對話集》與許多《信函及祈禱詞》中可發現許多這類的原文。
關於聖體聖事的神學，多瑪斯•德菲憂（Tomas de Vio）(+1534)，是最追隨脫利騰大公會議的作家，符合他在1531年發表的《論彌撒聖祭與禮規》（De Missae sacrificio et ritu）。站在同一傳承上，有西班牙神學家卡諾（Melchor Cano）(+1531)，他以完整的神學把彌撒聖祭詳細地敍述在他的巨作：《神學資料》（De Locis Theologicis）（撒拉曼卡，1563年出版年出版）。我們現代的厄特瓦•史勒俾（E. Schillebeeckx）[1024][395]是傳統的多瑪斯派神學家，擁有很重要的地位。此外，一群道明會神學家超凡的努力，也不應遺漏掉，就如賴剛熱（Joseph Marie Lagrange）、郭隆嘉（Alberto Colunga）、伯瑪爾（P. Boismard）、本諾（Pierre Benoit）、羅傑（A. M. Roguet）、陳奴（Dominique Chenu）、孔嘉（Yves Congar）、撒烏拉（E. Sauras）、斯比阿西（Raimundo Spiazzi）、賴麥拉（Marcelino Llamera）、狄拉爾（Jean Marie R. Tillard）、紀比爾（P-M. Gy）、班德拉（Armando Bandera）、艾斯賓耐（Jose Luis Espinel）等人，論聖經與聖體的關係、關於聖體、關於教會學、聖神學以及聖事禮儀的牧靈等。
這一切傳統對於彌撒聖祭的虔誠與敬禮，都包括在現行會憲的說明中：「會士們應敬拜聖體內的基督，從這種奇妙的交往中使信德、望德和愛德增長」。[1025]
還有許多有關聖體聖事編寫的熱心祈禱，說是出自聖多瑪斯的手筆，其中就有韻律詠詩「熱誠敬拜禰」（Adoro te devote），為準備舉行聖祭和感謝聖體等，登在修會的《祈禱文集小冊》內，集合於《道明會專用日課本》的補充部分[1026]。
文生•德奎農於1976年頒佈《道明會專用彌撒經本與讀經集》（Proprium Missale et Lectionarum OP），在一封致會士公函中論祈禱生活時，曾談到聖體對於修會的生活之重要，認為基督徒生活，特別是修會生活必須要有聖體的空間。
同一檔為我們描述彌撒聖祭的共同結構和階級，公獻彌撒的真義就如說明鐸品的統一，以及在教會完整性內的獨一無二，在餅酒二形下習行無間的領受，信友團體的活躍結構藉由公共的獻祭，聖神在聖體內闡明本身的神恩及兄弟間的和好。檔最後這樣結論：他們給我們立的範例是─聖道明在舉行彌撒時，以及聖多瑪斯在編寫聖體聖血節的日課時，都是在激勵我們尋求像徵的方式動作，藉以表達我們面對偉大奧跡尊威前的信仰與敬禮。由修會內這麼多兄弟姊妹，由過去及現在所實現的傳教工作，催迫我們去吶喊天主的國及傳播福音，也不忘發動人們對肇造與救贖吹起一陣陣歌頌感恩的歌聲。這些典範也教誨我們：基督所帶來的麵包，也要求分享給其他所有的人。最後是秘密的祈禱－默禱，這是我們的會憲與傳統給我們推薦的，特別藉以滋養我們行感恩之舉：感謝舉行彌撒聖祭，特別感謝領受基督聖體聖血[1027]。
2. 向耶穌聖名的敬禮
自古以來，信徒以一種特殊的方式來敬禮耶穌的聖名，在他的一生，用他自己的一生都在呼求祂[1028]。
按東方基督徒隱院的傳統，以及在他們不受干擾的默觀。在西方基督徒的傳統上，這一默觀出現在信眾熱誠的一定方式上，特別是在救主的聖誕慶節上。在十二世紀以後，熱誠敬禮以大力及高度的熱誠發展于隱修院的範圍內，並從那裏興起了偉大抒情與情感的明證，像這樣一首詩所抒發的：“耶穌、甘飴的記憶”（Jesu, dulcis memoria）及其它的、聖伯爾納多 (+1153)是頌揚耶穌聖名的作者中較顯著的一位。
修會自一開始，就有許多會士誓許自己要特別敬愛耶穌及其甘飴的聖名。傳說聖道明口中常掛念這個神聖的名字，在他的旅途中高聲詠唱有 “耶穌我們的救援”（Jesu nostra redemptio），還有 “萬福母后”(Salve Regina)、“福哉海星”（Ave Maris Stella）以及“呼求聖神降臨”（Veni Creator spiritus）等。聖道明由於天主的特寵，可以講德國方言為與他的旅伴交談主耶穌的事[1029]。真福若堂•薩克桑述說，有位荷蘭人的亨利（Heinrich of Holland）弟兄，在道明會聖召內是他的朋友也是旅途的夥伴，于1229年身為科隆的院長，他傳揚耶穌聖名，採用的方式使得信徒們，在聖堂或在他講論這聖名時，有如夢中醒來一樣的感覺心火炎炎虔敬有加[1030]。
教宗國瑞十世（Gregory X），在巴黎召集了道明會偉大的名師，于1274年9月20日，以一封詔書正式委任他們負責推展、宣揚及欽敬耶穌至聖聖名[1031][402]。總會長真福若望•威瑟裏（B. Ioannes de Vercelli）（+1283），是最熱心推廣這一敬禮者之一，他在一封公函上，把這一熱心敬禮推薦給全修會兄弟[1032][403]。對耶穌聖名的敬禮所作的推動，加強了方濟會熱心的新形式，關於這新形式，在十四世紀時已有許多著作提起過。在推行這一熱心敬禮上，特別出眾的有真福亨利•蘇桑(Bl. Heinrich Seuze)（+1366）的熱誠及著作，而更特殊的是方濟會的聖伯爾納諾•瑟納（S. Bernardine of Siena）（+1444）的宣傳及著作。
耶穌聖名善會是由葡萄牙的安德•狄也茲（Andreas Dias）於1423年所成立。但也有傳說這善會是1564年為迪亞哥•維多利亞（Diego de Victoria）在西班牙的布林高（Burgos）成立的[1033]。當教宗碧岳四世（1656-1665）重新委託道明會推廣耶穌聖名敬禮時，在修會內增加了對此聖名孜孜不倦的宣傳與組織[1034]。
對敬禮耶穌聖名的禮儀格式，在十一世紀時就已出現，而於十四世紀增多。方濟會士在1530年，把本瞻禮整合於他們專用日曆上。道明會在總會長安東甯•克羅奇（Antonino Cloche）（1686-1720）修正禮儀時，才把這瞻禮登記上，訂於正月十五日舉行。且于1721年也整合於《羅馬教會總日曆》上，直到1923年普及到整個教會定在正月二日慶祝[1035]。在這時期前教會傳統上慶祝這瞻禮，連同聖誕八日慶紀念吾主割損節一起舉行，可在1721年的《羅馬教會總日曆》上見到，也可在道明會1615年波羅那總議會得到佐證[1036]。聖誕八日慶的正月一日，現在是慶祝天主之母的瞻禮，事實上現在猶如過去，也同時紀念耶穌聖名的奧跡[1037]。在《羅馬彌撒經本》以及現行的《道明會專用彌撒經本》，還安排了耶穌聖名的特選彌撒。1589年道明會接獲舉行耶穌聖名的遊行的特權，在每月的第二主日[1038]。
現行《會憲》，前面已提起過，敦請注意發展耶穌聖名善會，這在北美洲比較盛行[1039]。
在《道明會專用日課》本上，目前還安排自選經課為慶祝耶穌聖名，可公開的或私下的舉行，在元月三日或其他日子，特點是可把它視為個人的主保或本堂的主保。道明會現行禮儀專用本，並非在重複慶祝耶誕節的瞻禮：那不是特別在於存想基督交付人類做為與聖父和好的整個奧跡，而是要人以更大的親切心情存想已接受的救贖，喊醒信友對救贖大恩抱感激之情，並悅樂於天主經由道明會士所宣告的和平福音。
為這瞻禮所安排的讀經都十分富有含意，無論是采自聖多瑪斯的著作：《論基督的人性》一書，或采自他的《神學大全》[1040]，或取自真福亨利•蘇桑的一封信函的選讀，充滿感人的熱誠。傳說這位真福以火在自己的胸部鏤刻耶穌的聖名。
這篇經文甚富於表情，特別在於它的聖詠、它的對經之豐富的內容以及道明會自有之風格的國瑞韻律。這說明聖道明與其他聖人以及道明家族全體上下都曾默思並將救主的奧跡顯示於自己的生活上。
在道明會神修傳統的現狀上，為新的世代在道明會的生活的傳承禮儀上並無任何損失。
3.對於救主苦難的虔敬
誠如前面說過，對於救主的苦難，在一定的尺度上是教會在第二個千禧年中的神修典型現狀，而它的第一千年中則側重於基督逾越奧跡上[1041]。在基督宗教藝術史上，只有在第五世紀，在羅馬的聖沙比納大殿的正門上，有尊基督在加爾瓦略山死亡的圖像。自那時起，一直到第十世紀，未曾提供這死釘在十字架上的基督。也是從第十世紀，且時常以更大的熱情展出童貞聖母的聖像，連同她死去的兒子抱在懷中，也就是號稱為「慈悲」的聖像。
對於救主苦難的敬禮，盛行於十一世紀，作為追思基督人性的情感熱誠。此說法的根據很多，可從聖人伯爾納多及十三世紀新興之托缽修會中找到。
談起基督的苦難，道明會士馬上就會記起會祖聖道明，他在真福安吉利哥（B. Angelico）的繪畫中，直跪在苦像下，熱誠的注視著被釘的救主。聖道明的這一熱誠虔敬的出神，被一位波羅納的無名氏仔細而泛露的描述成為《聖道明的九種祈禱方式》。我們前面說過，應該從原文的閱讀去直接求證。為聖道明晉升聖品做見證的證人，證明說聖道明對救主的苦難十分虔誠敬禮，也就由於這種虔敬與熱誠，所以在祈禱中涕淚交流。傳說他在旅途中以及在夜裏都在想念基督救主，所以常對他的夥伴說：「我們一面步行，一面想念我們的救主吧」。有時這樣祈禱：「主呀！請憐憫禰的子民，罪人又將如何？」[1042]。聖道明旅途中，有時離開夥伴，獨自在山中祈禱[1043]。聖人也特別為無信的人包括受刑人祈禱[1044]。聖道明在一切事上表現得像個「福音者」，或猶如洪培德總長說的：「像基督的門徒」[1045]。
本會有許多男女會員都十分熱心敬禮救主的苦難，個別的是吾主的五傷，就如《會士弟兄傳奇》上所說[1046]。聖多瑪斯在他的《神學大全》中詳細的描述了上主苦難的這些觀點[1047]。聖加大利納•瑟納、聖加大利納•李奇或其他神修學作者，如路易斯•哥拉拿達（Luis de Granada），路易•查當（Louis Chardon） (+1651)，賴剛德(+1861)，等作者，在他們的生活及寫作中，不斷在歌頌及虔敬救主這些苦難。
道明會自開始就對耶穌聖心有特別的虔敬，活於這同一基督在祂的生活、苦難、死亡、復活所顯示的愛情的同一相關中。瓦爾茲（Angelus Walz）曾廣泛的討論這些兄弟姊妹，以國籍作分配[1048]。
的確，對救世主苦難殷切且慧眼的默觀，乃道明會傳統神修的一種特徵。宣道士從那兒汲取中心真理以傳播給人。作為宣道士，要為復活的基督做活的見證，就得隨時分享祂的苦難。
在修會的禮儀進行上，也可見這種對復活救主苦難的熱誠敬禮。為了它在修會的禮儀上表達了兄弟姊妹對救主復活奧跡的這些觀點的感受。在禮儀進行中能有效的結合這種感受，將是他們在職務上成聖自己，建樹眾多的泉源！
關於慶祝虔敬吾主之苦難的第一個證據，見於《道明會專用日曆》上，以「救主聖莿冠」名義，在五月四日或四月二十四日慶祝。這瞻禮引進道明會禮儀，是因為在1239年，法國聖王路易斯（S. Louis VII）把傳說是救主莿冠的部分贈送真福祿茂•維珍撒（Bartolome de Vicenza）(+1270)，他在維珍撒特別蓋了一座聖堂為保管這莿冠聖髑，並在附近也建立了一座紀念莿冠的修道院。
隨著時光的消逝，修會的禮儀增加了許多瞻禮：山園祈禱：七旬的週二；救主的苦難：六旬的週二；長槍及鐵釘：四旬第一周週五；聖殮布：四旬第二周週五；至聖五傷：四旬第三周週五；耶穌寶血：四旬第四周週五；聖母七苦：苦難周的週五。
這些禮儀慶祝一直保留到1913年教宗聖碧岳十世革新禮儀為止，大部分都已取消。1913年之後修會的《彌撒經本》及《日課本上》，尚保留有主的莿冠：四月二十四日，慶祝耶穌寶血：七月一日；聖母七苦：苦難主日的週五舉行。
現時，這些慶節的格式，幾乎全部集中在救主苦難自選經課內，它是《道明會專用日課本》的特別敬禮部分。在這些自選經課中並非必定要尋求救贖的果實，一如救主苦難禮儀的週期所提議的一樣，而更好是一種活的類似救贖，以及在追隨基督之充分的歸化。任選彌撒與自選經課可憑自己任意選擇，五月十四日或其他的日子。所備資料完備，可供作盛典舉行之用。有充分表達的聖詠，許多條對經，聖詠的注釋，以及從聖多瑪斯作品中特別選出的讀經，也有從真福亨利•蘇桑及莎文納羅拉（J. Savonarola） (+1498)的作品選出的。
道明會現有的禮儀，也為聖週五隆重的朝拜十字苦像作安排。道明會的禮儀傳承的慣例，既隆重又深含東方禮儀的風格。
還有與其他救主奧跡相關的，在現行道明會禮儀上如在聖灰瞻禮，也有道明會祝聖聖灰儀式，聖枝主日的祝聖聖枝儀式。也提議在耶穌升天節，舉行盛大的遊行進堂。
此外，還得在現行道明會禮儀上加上一大批的對經，對答詠以及慶祝其他瞻禮的格式，均屬道明會禮儀專有的語詞與音樂的寶藏。這些目前均已合併於羅馬禮儀，作為舉行聖祭或誦念時辰禮儀的輔補資料。
也有一份說修會的傳統對於敬禮救主苦難的禱詞，不在修會的禮儀內，卻在修會之《祈禱文集小冊》內。這篇向被釘基督的祈禱文也集合許多哀禱。特別突出的是關於我們救主耶穌苦難的短對答詠的吟唱，這禮儀是在詠經席內舉行，採用聖經有關耶穌苦難的不同片段，每段唱後憩息片刻，這很傳神聖加大利納•李奇（S. Catherine dei’ Ricci）的神修精神。按道明會過去的傳統，對於救主苦難的敬禮，經由革新後的慶祝，對於修會中新生世代，也沒有任何價值上的損失。
B. 對天主之母童貞瑪利亞的虔敬
在這以前我們一直堅持道明會將其熱心的生活與培育放在理智論上。論到道明會士對於聖母的虔誠，卻表現的十分情感化。在修會的過去與現在，認知童貞瑪利亞在基督及教會的奧跡中，所擔負的使命，都表現在其溫柔與表達無遺的虔誠。在這點上一如在其他已推出的事上，道明人誕生就像她時代的子女。
如眾所周知，中古時代基督教會整個的神修氣氛，對至甘飴的母親童貞瑪利亞充滿一種兒女的，有時甚至過分的虔誠。傳統上，幾乎在所有修會肇創之始都幾乎與對聖母的熱心敬禮或轉達聯繫在一起。
在道明會初期的傳統上，也在道明會士的身上可見到對於童貞聖母的一股孝愛兒女般的虔誠、一種不容外人介入的熱情，且被視為修會所專有的。道明會士虔誠如洪培德•羅曼斯說的：「道明會比誰都更敬愛聖母，而聖母也比誰都更愛他們」[1049]
只要稍加流覽道明會所有傳統檔案，就可證實對聖母的這種敬愛。在傑拉•福拉吉的《會士弟兄傳奇》（Vitae Fratrum）一書，可作為典範，它稱呼聖母為：「宣道士的伴侶」，將修會稱為：「我等主母的花圃」，童貞聖母是：「宣道士之母后」[1050]。果然，道明會士終於在十七世紀的聖母禱文中引進了「宣道士之後，為我等祈」一句[1051]。
德國籍的迪鐸•阿伯迪亞（Theodoricus de Apoldia）(+1300)，滿懷熱心的描述聖母對修會照顧及修會對聖母的孝愛，借富含寓意的花卉玫瑰、百合等作說明[1052]。
1. 聖母參與道明會之創立
道明會起始的世代都深信聖母直接介入修會的創立。關於這點跟其他的修會，尤其是熙篤會有種“神聖”的爭論。
很明顯的是，聖道明曾在充滿虔敬聖母的氛圍中受過教育：卡拉路加、谷米爾、巴倫西亞，奧斯瑪的布林哥等，這些都是充滿虔敬聖母的朝聖地。然而聖道明正式的進入聖母的奧跡及擔起教會的角色，是當他正面的對抗法國南部的異端，無論是阿爾卑斯山四周的卡達派，法國南部的瓦爾登派，以及較晚的義大利北部的隆巴地教派。
那時代的瓦爾登教派，既未背離教會的道理，他們在信友前也未背離生活的見證。純潔派則以它的善惡二論之複生的特性，否認聖言的受孕，否認聖母為天主之母。純潔派否認基督有肉身，因為如果這樣，基督便是一個惡的起始，而基督並非如此。按他們的說法，是一位天使來到地上，外表如人傳播一個神的原始住居於天上，在每個人身上，有如一線小光。瑪利亞為他們也不是真人，而是一位天上的天使，像洗者若翰宣佈天上所發生的事。為此，聖道明的宣道、辯論與寫作均集中在這些題材上。
在相關的題材上有一種傳說，是在道明會成立前就已存在，提到有個隱修士，有了一次神視，見到瑪利亞懇求聖子的允准，要創立一個修會以拯救人靈[1053]。這同一傳說又說聖加大利納•瑟納，在一次長久的神魂超拔中，藉永遠聖父的口，說聖道明是：「我要經由瑪利亞交給世界的皓光，安置於基督奧體的聖教會內，以打敗異端」[1054]。
已多次提起並重複過，聖道明怎樣在歐洲旅途中，屢次於默觀或詠唱聖母對經及聖詠時，神魂超拔，如「福哉母后」（Salve Regina）或「申爾福海星」（Ave Maris stella）等時。
特別是1217年的8月15日聖母蒙召升天節日，在普義或在土魯斯，會士們開始分散時 [1055]。
可以推想到當時聖道明，把他的修會託付給聖母：「仁慈的天后與母親」，就如他所唱的「福哉母后」內呼求的。這一呼求聖母瑪利亞為仁慈之母，也可見於熙篤會的傳統上，可以解釋為：她是一位對其子女充滿憐憫愛心的母親，是基督的母親，傳達天主對人類仁慈的愛心。聖道明托賴聖母的轉達，也見於一種傳說上，據說真福采琪•凱撒利尼（Bl. Cecilia Cesarini）聖道明在神見中，觀賞他在天上在地上所有的眾子女都圍繞在聖母的大披肩下[1056]。聖道明這一神見，時常獲得藝術方面的表演。至晚近時期，代之而起的是聖母交付玫瑰經給聖道明和他的兒女會士。
這初期的故事，可證明不只是一種傳說，而從為聖道明起步的工程捐贈的事來分析，絕對是歷史的事實。在那些證據上說到他和他的夥伴，都是「在服侍天主及聖母的人」[1057]。真福雷吉那•奧爾郎（Bl. Reginald de Orleans）在修會初期先鋒發展中，能夠超乎意料的吸收了那麼眾多的優秀聖召，在聖道明認為是聖母的一件恩賜[1058]。另一件也是歷史的資料且十分突出的是，道明會士是在他們的發願誓詞上，可說是第一個向聖母許下服從願的修會，按洪培德•羅曼斯的說法，是沒有其他修會如此做的[1059]。所以，這確實是真正的確認道明會士在服侍聖母。
為這緣故，所以洪培德•羅曼斯說，童貞聖母好親自負了保佑道明會的義務，而「在上主之後，她是我們主要的辯護人」。包括會特別看重的知識研讀，也是為她作服務[1060]。總會長若望•威德浩森（Johannes de Wildeshausen） (1245-1252)曾借一句美麗的寓言，表明上主給了道明會兩件禮物：一是旅行者賴以步行的拐杖，另一則是宣道的十字架[1061]。
按修會的傳統說法，當時會士們深信是童貞聖母親自介入幫助解決當日行乞修會所遭遇的偌大困難，無論是出自內部的，或來自外力。即自1245到1256年中由教區司鐸與巴黎教授所發動的抗議，阻力之大幾近無可解決的地步！依據洪培德•羅曼斯的說法，修會為了報答聖母這次的解救，採用了一種特別的虔誠敬禮：當時在全修會引進每週六吟唱聖母禱文。然而卻不知用的是哪一種禱文，是否是修會所用的特別禱文或即相傳下來而出版于《祈禱文集小冊》內[1062]。
道明會士的生活與聖母十分的親密。聖母瑪利亞稱道明會士為「她的會士」。她曾把修會稱為「她的修會」，並將懷疑道明會士的聖德及恒心的人，視為傷害她的人，和傑拉•福拉吉著的《會士弟兄傳奇》中充滿這類真誠故事的描述一樣。聖母喜愛在詠經席裏、在回廊上、在寢室、在餐廳裏伴同著會士們。聖母扶助會士們度過各種物質及精神的困難，更是他們危險中有力的支持。聖母瑪利亞卻實是他們甘飴的母親，特別的母娘、主保與辯護人，是修會的救助，修會的守成與發展的來由[1063]。聖母為這修會帶來了無數的聖召，一如在《會士弟兄傳奇》第一和第四部分所廣加記載的。事實上，這曾印證在真福雷吉納、聖大雅博、波蘭的真福賽斯勞、真福若堂•薩克森、真福濟爾•桑達倫（B. Gil de Santarem），以及洪培德•羅曼斯[1064]。初期修會的傳統特別堅持說，童貞聖母在會士臨終時必躬親在他身旁，像在《會士弟兄傳奇》中如此詳盡的描述的[1065]。
2. 聖母在修會的初期禮儀中
十三世紀修會禮儀的實在情況，應該有高度的獨立性，去進行組織隆重的慶祝會院公共和私人的彌撒聖祭及時辰禮儀。
共同在詠經席內誦念「聖母小日課」，從第十世紀開始已屬必須遵守的。這項義務在聖教宗碧岳五世時予以取消。現時又將它重建起來作為「禮儀」的一類。今天，則以念聖母專用日課和週六的特別紀念，已超過所求。自從修會成立，誦念小日課都是作為大日課的開始與結束。據《初期會憲》規定：「要會士們一聽到半夜禱的第一次鈴聲，會士們起床按時念「聖母日課」的誦讀經。這個結束，當會士們到達詠經席，在祭台前深深的鞠躬…」[1066]。這規定與許多其他類似規定一樣，目的是為了替研讀及宗徒事業這新基本工作節省時間。為此，這「聖母小日課」經不用唱，只在宿舍回廊中誦念。洪培德•羅曼斯試圖為此奇怪的在公用宿舍誦念做辯護，說是會士們剛起床就去服侍聖母[1067]。然而，修會初期的幾屆總議會一再的辯論，這在宿舍內舉行「聖母小日課」是否合理，是否應該選在會院聖堂舉行更好[1068]。
在修會的傳承上「福哉母后」的歌唱及同時進行的遊行就結束夜禱。不容懷疑的可以斷言，是真福若堂•薩克森在波羅那會院實際所開始，不久後擴及整個拉丁教會[1069]。這些歷史資料可以同無數的奇跡與神視的敍述做見證。按這些傳述，聖母確實喜愛會士們奉獻她這一敬禮。聖母曾顯示說，當會士們舉行頌唱「福哉母后」儀式，唱到「嗚呼！祈我等之主保」（Eia ergo advocata nostra）時，聖母就懇求她的聖子保存他們的修會。據說聖母也曾啟示給真福若堂•薩克森說：「我特別喜愛你的修會，其中最讓我歡喜的，是因為他們所說所為的，均以讚頌我為開始，也以歌頌我為結束」[1070]。道明會也是首先在彌撒聖祭及夜禱開始時的悔懺悔經中，加上聖母的聖名的[1071]。
道明會禮儀一如前面討論過的，曾把最大的重要性與活動性的公式放在夜禱的舉行上。夜禱在道明會禮儀上，擁有許多聖母的對經，作為過聖母瞻禮之用，比如在重大禮儀時期及其它慶節時日。
在舉行夜禱時，聖母對經的原文與韻律都是修會的一種創造：「童貞聖母，沒有人能相似妳，你盛開如玫瑰，馨香如百合，請為我等祈求」[1072]。
3. 道明會士如何回報聖母的照顧
不僅是流傳的故事，而已是歷史的事實，道明會初期的會士們曾對聖母有過踏實的虔敬。還有，除了在修會初期的禮儀所披露的資料外，尚有許多其他資料可供佐證。真福若堂•薩克森是極度虔敬聖母者，他不只在波羅那首倡「福哉母后」聖歌兼遊行的傳統，每天下午還推薦一種讚美聖母的新方式：是誦念一種由五首聖詠組成的禱詞來讚頌聖母，它的開首均以拉丁文的「瑪利亞」（Maria）五個字母為首，由引言聖詠：「申爾福海星」起，繼以M(agnificat) “我的靈魂頌揚天主”；A(d Dominum cum tribularer) (詠119篇)；R(etribue servo tuo) (詠118：17-24篇)；I(n Convertendo) (詠125篇)；A(d te levavi) (詠24篇)。每篇聖詠後念 “光榮頌”，再加「聖母經」一遍，同時跪下[1073]。
洪培德•羅曼斯是標準的具有風格的人，他曾重新計算道明會對聖母的虔敬，遠勝於同時代的其他修會會士。並歷數如下：道明會士藉由宣道頌揚她的聖子與她自己，他的研讀都導向於服務她及她的聖子，每日的經課均以她的小日課作開始做結束，每天在結束夜禱時，唱她的「福哉母后」及遊行，會士每在各種慶節中，念到瑪利亞聖名及行禮，會士站著念不像其他修會坐著念“聖母日課”，會士的發願詞上向聖母誓許服從，在慶祝聖母的瞻禮時，詠經唱最大聲最熱誠，週六對於道明會士，是個特別隆重聖典的日子[1074]。
道明會士報答聖母的保護還有另一標誌，在於會士們不斷的在誦念 “聖母經”，千次來讚頌聖母，有的一百次，其他的許多幾乎是連續的在念[1075]。傑拉•福拉吉《會士弟兄傳奇》一書是獻給聖母的，內容包括誦念“聖母經”百遍或二百遍，附以同樣的跪拜。有位名為瓦爾特（Gualterius）的會士，當他反嚼或誦念真福童貞瑪利亞聖名時，即安眠於主[1076]。無名氏寫的：《安撫集及培訓初學生小冊》一書內，鼓勵初學生培養對聖母之特別的熱心，視之如修會的蔭庇主保與院長，及在每天唱完「福哉母后」後，應該再向聖母誦念特別的對經與祈禱，結束每日的功課後回到寢室，再念其他經文，在「聖母經」及「聖三光榮頌」中結束[1077]。1266年在特里爾（Trier）總議會上，規定輔理修士在每一 “天主經”後加念 “聖母經”，那是他們替代日課的經文[1078]。這一切就是玫瑰經敬禮的來源。
初期的會士們，藉辦各種深具聖母特色的宗教和社會功德，以及講道和著作，表達他們對聖母的一片虔誠敬禮。十三世紀時代，在平信徒中興起許多以聖母為主保的善會，用以抵禦異端，護衛信仰，同時更為傳揚聖母的敬禮。修會首位殉道聖人——聖伯鐸•維羅納（S. Peter of Verona），於1232年在米蘭創立了：「真福童貞聖母善會」及「信德協會」，應該算是最早的敬禮聖母的善會。後來，這團體擴展到弗羅倫斯及義大利各地的道明會院。這些善會會員也參加修會的輔助工作，並分享修會的神恩[1079]。
很難統計道明會士歷經這麼多世紀以來，關於聖母奧跡所宣講所著作的道理書籍究竟有多少，這並未把玫瑰經的講道與傳播包括在內。為熱心敬禮聖母所進行的宣道與傳播，已匯成一條連續不斷地歷史防線。在道明會的生活上，每逢內部有更大的革新發生，同時出現具備聖母瑪利亞特色的虔誠敬禮與使徒工作。
只要把道明會聖人傳記中，特別恭敬聖母的聖人聖女，列舉幾位代表便可看出。聖師大雅博是位 “聖母論”的卓越作家，聖多瑪斯自兒童時期極熱心虔敬聖母。在他的各名著中，充滿稱頌聖母的文章，並於1273年寫了《聖母經的釋義》[1080]。此外，應該同他們列上同一名單的有洪培德•羅曼斯；真福雅格•弗拉津（Bl. Jacopo di Voragine），是《黃金傳奇》（La Legenda Aurea）的作者；聖伯鐸•維羅納（S. Pietro di Verona）；真福祿茂維珍撒（Bl. Bartolome di Vicenza）；聖味增德•斐瑞（S. Vincent Ferrer）；聖女加大利納•瑟納，聖女羅撒•利馬；聖馬丁•包瑞斯；真福方濟•包撒達斯（Bl. Francis de Posadas） (+1713)；教區司鐸及第三會會員聖路易斯•葛利寧（St. Louis Marie Grignion de Montfort ）(+1716)；真福柯方濟（Bl. Francisco Coll） (+1875)。為結束本題材，我們特別提起我們當代的兩位教區司鐸：真福伯鐸喬治•樊撒弟（Pier Giorgio Frassati） (+1925)以及真福郎祿茂（B. Bartolo Longo）(+1926)。後者可說是二十世紀初最偉大的玫瑰經敬禮的推動人和宗徒。在此我們也該提到道明會內無數的殉道聖人和真福，尤其是在遠東傳教的這些聖者，十足的扮演了宣導熱心敬禮聖母的宗徒。在美洲的聖人與傳教士，在歐洲美洲以及世界各地，道明會士所建立的聖母聖殿和朝聖地[1081]。
毫無疑問的是屬於一種不正確的傳說，指道明會曾有力而正面的攻擊過聖母始胎無玷的信條[1082]。目前，就有一大群道明會士作家，特別擅長于聖母學方面[1083]。所以我們可以歸納說，在宣道士會內從未停止過高唱童貞聖母的讚頌，並深入其奧跡之內蘊的作風。
4. 在道明會神恩中的敬禮聖母傳統
這些具有理解聖母奧跡之特色的中心原理，可以建立在道明會的熱心敬禮聖母上，不期望把問題當作是道明會專有的特權來討論。
聖母親自參與道明會的神修結構，並非無關重要之舉，而是根植于修會的性質本身上，屬於神恩的一種要素，就像在每位會員身上所應完成的一樣。
我們曾多次說過，道明會生活是在於默觀及使徒行動中間取得平衡。在這平衡上，樹立起本質的基礎，它在於從祈禱及研讀的默觀溢湧出，而發揮為多元化的使徒事業。在這默觀及使徒本質的遠景中，安置聖母的影像，受整個修會的尊敬，特別被尊為「上智之座」或如道明會禱文所呼求的：「真智慧之來源」，也稱之為「諸宗徒之後」。
童貞瑪利亞由於受到天主聖神的光照，達到觀賞天主聖言，天主第二位聖言的尖端，達到人性所不能到達的境界。早在聖奧斯定前，教會的教父們已經強調說聖母在實際懷孕聖言以前，先已因信德懷孕了祂[1084]。瑪利亞 “聽後、分析”，比較論她聖子所說的一切”[1085]。就這樣，聖母瑪利亞默默地生活在納匝肋，成為聖神的宮殿。聖母已成默觀天主的導師，進而成為使徒的母后，宗徒事業的導師，把她自己的經驗傳授鼓勵他們去從事傳教工作。
道明會士，可以瞭解兼更好的活於他自己的現狀及他的神修生活，如果在聖母內加以計畫，這樣天主的聖言受傳播、受研讀、受默觀成為自己的生活，自己的資訊與行動，有如信德及生命的一份禮物，以成聖自己，成聖別人。
道明士應向聖母學習：必要與上主處於密切而活躍的聯繫中，活於內心的緘默和平安中，也該學習聖母在默觀及職務上取得平衡。他的一生都應該基於那種平衡協調上，使他的聖召踏實的孕育於《會憲》所要求的一切事上：「本修會特徵性的生活，便建立在這些要素的完整體系中。這種生活是十足的，使宣講和施教都必須流露自洋溢的默觀。」[1086]
道明會士應該懇切的祈求聖母——那位被稱為 “諸宗徒之後、諸寵中保”，虔求她賞賜含神味的體悟天主的奧跡，以及拯救人靈的心火。宣道會士既在他發願詞上向聖母誓發服從願，那麼，在默觀時或在盡救靈魂的職務上，也應該師法聖母的服從、貞潔及貧窮。
當聖母順從上主旨意說：「願照你的話，成行於我身上吧！」[1087]時，聖母也在有力的宣講道理，對他聖子的信心十足：「祂告訴你們什麼，你們就做什麼。」[1088]；在「我靈頌揚上主」[1089]中，說瑪利亞具有救贖歷史的經驗，就像在舊約上所籌畫的，實現于聖母生命上，所以聖史將這些話放在她的口中。聖母活于上主的仁慈中，並擁有上主動作的經驗用於神貧的人、純樸的人、有急需的人。
宣道會是獻身於傳揚上主的真理者。大家應該對於將 “聖言降凡之母”、“真理成人之母”，培養一種特別的虔敬，為此，教宗碧岳十二世於1946年，給道明會致書正確訓諭說：「道明會的使命是繼續聖母的使命，因為一如聖母賦予聖言肉軀，為使上主的聖言能為人看到、認識到。同樣，宣道士以他的言語宣講或著書寫作，給“真理”穿上軀體，也是為使人能見到、認識到，並按此真理生活」。教宗結論說：「這位母親的光榮、尊位，是特別屬於你們的。你們務必保持你們的聲譽，堅持你們的使命，使沒有一個因懶惰或畏縮致耽誤這一宣道的使命」[1090]。
道明會以往的這一傳統，無疑的仍在現行《會憲》上。不必去翻閱或求詢於過去的《會憲》，可以無須懷疑的斷言：在過去有關對聖母熱心敬禮過的法規有多大效能，回過頭來察看道明會男女修會的現行《會憲》，都有過之而無不及。
在現行道明男女修會的《會憲》上，第一個討論童貞聖瑪利亞的話題就是論貞潔願。那裏強調：為了引發人性情感之更有效的基本價值，必須與上主取得緊密的往來，這密切的交往又基在與基督密切的結合，滋養於聖言及聖體聖事泉源中。但和基督這一親密的結合，則有賴於天主之母、萬福童貞瑪利亞，本修會兒女之孝愛與虔敬加以鞏固。這是《會憲》法規上的新觀點，是為適應並取材自梵二《司鐸生活憲章》上的[1091]。
再一次強調我們的會士，在討論祈禱及虔敬時，應該對童貞聖母表達熱誠的尊敬！所要說明的是，在實行天主之德行與及崇敬聖體外：「會士們應喜愛本修會對天主之母童貞瑪利亞的傳統敬禮，她是宗徒之母后，又是默觀基督聖言以及順從自己使命的榜樣。會士每天念五端玫瑰經，公念或私念，則依照省會議的決定，且要與禮儀協調。這種祈禱方式，把會士的默觀導向救恩的奧跡，在這奧跡中，聖母曾密切地參與她聖子的工作。」[1092]。這條法規正確的將焦點放在童貞瑪利亞親臨道明會生活的神恩基礎上，同時更總括了梵二會議論童貞瑪利亞的道理[1093]。現行的發願詞，正常的都包括向童貞聖母誓許服從。[1094]現行《會憲》重新討論童貞瑪利亞，並以最大的準備描述玫瑰經的敬禮。
規定會士們每天至少應念玫瑰經的一部分（含五端），公念或私念，按照每一會院議會的規定，並應與禮儀銜接[1095]，繼又說：「這種方式的祈禱將我們帶到救贖奧跡的默思裏，而童貞聖母在這奧跡中，密切的結合於她聖子的救世工作」[1096]在討論聖言職務上，已於1968年在《會憲》上作了推薦，而於1992年墨西哥總議會上予以改進，宣道站在這防線上，或且玫瑰經的概要是：「聖母玫瑰經是默想基督奧跡的道路、與創造福音生活的方法，應該把它視作道明會很適合的宣道方式，因為在玫瑰經上信德的教養指出聖母分擔了基督及教會的奧跡。所以，會士應該熱愛宣傳實踐玫瑰經，應把它視為修會的特別特徵，並使它日益更新活躍，同時要廣加推行它的善會」[1097]。
其實早在1968年《會憲》版本，對玫瑰經已經有了一種新的思維方式，但之後在1974年出現由於教宗保祿六世頒怖《敬禮聖母》的勸諭，這文獻內如何描述玫瑰經為一種默觀的祈禱。同時，從童貞聖母生活的觀點去默思基督的奧跡[1098][469]，這種新的說法也被納入修會的法規裏。因此，現行《會憲》不缺少修會的傳統對聖母的虔誠恭敬。
過去的《會憲》有些規定，如在宿舍或寢室壁上掛聖母的畫像，這是真福安吉利哥（B. Angelico）在弗羅倫斯聖瑪谷會院成功的傑作，現在卻留給會省或會院神師們去決定。目前對於 “聖母小日課”及“任選日課”已不再立憲，因為，在時辰禮儀改革後，已不具任何意義，以現今的時辰禮儀，已縮減到很短很小，以順合所有會員的要求。也不再針對「福哉母后」立憲，也不為每週六唱的 “聖母德敘禱文”，也不為聖母瞻禮行三日或九日敬禮，也不為每月第一周主日的玫瑰聖母的遊行而立憲，雖則這是修會自1571年即已接受的特恩之一 [1099]。
其所以在現行《會憲》上都不提到這一切，是因為梵二後，也完全改革修會的禮儀了。在梵二後舉行的好幾屆總議會上，以豐富且優美的語詞來談論童貞聖母在道明會生活上所占的地位。繼即指出這些重要的時刻。
安尼瑟多•弗南德斯（Aniceto Fernández），曾在1962年寫過：「聖道明認為：道明會生活的困難，可由聖母溫柔而有效的介入，得到減輕而輕鬆，如果對聖母本有柔順的虔敬」[1100]。
1965年教宗保祿六世囑託道明會，應該給聖母，教會的母親奉獻一種特殊的敬禮，那一向是你們會的傳承，同時也吩咐他們熱心遵行玫瑰經的敬禮，作為道明會士家庭式的祈禱，而且絕不可放棄。並令他們記起聖道明在他的旅行宣道中如何對聖母表達虔敬[1101]。
1974年阿爾哥聖母總會議上，提議向聖母作一種祈求，將整個道明會奉獻給聖母，他總括瑪利亞的奧跡以及她連系於道明會生活的神恩上。1983年在羅馬總議會，教宗若望保祿二世於其避暑別墅崗道夫宮（Castelgandolfo）接見新上任的總會長及總諮議員，而在結束朝見時，要求他們以道明會韻律高唱「福哉母后」，以回憶他個人在波蘭曾參加過柯拉格夫會院的禮儀[1102]。
在此也應該提一提道明會隱修女的現行《會憲》，是1986年經革新後修訂的，關於虔敬聖母，大部分與男修會《會憲》一樣。首先是講童貞瑪利亞，記起了在普義成立的第一座聖母會院。將聖母在五旬節前，視作祈禱的模範[1103]，對聖母應該是以子女的熱誠，才能藉貞潔願去規範情感，，虔敬聖母視她為「仁慈的母親」與「貞女及宗徒之母后」，兼為默觀的懿范及忠誠於自己的使命，也囑咐修女們熱心念玫瑰經[1104]。
5. 童貞瑪利亞在道明會現行禮儀上
我們要針對道明會在虔敬聖母的事上，列舉很多豐饒的會之禮儀的元素[1105]。
道明會初期的《專用日曆》，就是指1256-1259年原版禮儀本所公佈的，只有記下聖母四大瞻禮：天使報喜、耶穌獻堂、聖母蒙召升天、和聖母聖誕。眾所皆知，這些瞻禮早在第五、六世紀以來已存在於教會日曆上了。
在十三世紀公佈的修會專用日曆中，雖縮減的聖人聖女的慶日數，但仍不少次的舉行週六的聖母紀念，除非當日受阻於「雙重級」（duplex）或更高級的節日。這些節日全年就只有十六次[1106]。
《道明會專用日曆》在梵二禮儀改革前，收入了許多聖母的慶節，這些在教會也都普通慶祝，只有一個瞻禮是道明會所專有的，那就是奉聖母為道明會的恩保慶日，該瞻禮起源於1725年，於每年12月22日舉行。此外，還有一個玫瑰經慶節，以1726年新格式在10月第一個主日舉行[1107]。在這些節日的祈禱文上，除玫瑰經慶日外，很少有原始資料，都是借用聖母的通用經文，包括一些失傳的道明會禮儀，十三世紀的聖母資料，如祝聖歌、繼抒詠等。晚近時期，特准許每週可以舉行二次玫瑰聖母的任選彌撒[1108]。
就在這種情形下，進入了現有道明會禮儀的改革與發行，到目前已出版了《道明會專用日課本》及《道明會專用彌撒經本》。在這二部自用本中，已采明顯的方式實現及富饒道明會對於瑪利亞傳統的禮儀寶藏。
在頒佈的公函中，以及在兩種實用本之廣泛的引言中，有關會對於敬禮聖母的熱誠做個回憶，並在那上面詳細的數述聖母在道明會的革新禮儀上的資料。
在道明會《專用日課本》及《彌撒經本與讀經集》上，也帶著會傳統禮儀的要素以豐富教會普遍的聖母慶節。為耶穌獻堂節，舉行隆重進堂遊行，並在聖體慶節包括繼抒詠：「願你們喜悅吧」；在天神報喜節，傳統舉行隆重的集會，宣告救世主的降生[1109]；慶祝聖母蒙召升天節，則有彌撒前隆重的遊行；慶祝聖母無染原罪始胎節，提供一些對經及對答詞，以及為每日誦禱用讀經。
此外，還要增加一系列新而傳統的資料，這些是為聖母慶典之每日誦禱上用的，有許多條對經連同道明會傳統禮儀的韻律，用於聖母瞻禮與紀念日的彌撒聖祭中。
在舉行彌撒聖祭的自用本上，也提供了二種聖母任選彌撒的公式，一為奉聖母為道明會恩保慶日，另一為尊聖母為教會之母慶日和玫瑰經聖母任選彌撒上。
在為會自用的時辰禮儀本所寫的引言中，很恰當的用以下的預言作結束：「我們仰賴童貞瑪利亞基督救主的母親，我們全會呼求她的保佑，我們的會祖聖道明以及我們道明之家所有諸位聖人聖女，本著仁慈的眼光顧惜這革新工作的成功」。
在修會內《聖人目錄》上，有許多道明之家各支派都有敬禮聖母的敍述。翻閱這些原文，再參考《專用日課本》內的資料內容，是尋求聖母及道明會神恩之神修傳統的最好最恰當的地方。
道明會生活不僅是耕植於法律的死文字上，而特別是在聖道明，以及其他修會內聖者，會士修女的生活上，他（她）們在聖德、在知識及宗徒職務上是卓越出眾者。
在現行道明會禮儀上，可以完整的找到道明會傳統禮儀的典型專用禱文，特別是在紀念聖母為道明會主保，改在5月8日舉行紀念，因為12月22日已屬於更大禮的將臨期平日，不容許作此紀念，聖母玫瑰節日，則在10月7日慶祝，還有其他聖母在全教會慶祝的紀念日。
同樣，在聖人聖女、男女真福的公式格式上，重新增加了許多豐富且新的讀經，從那裏更可以看出對聖母的虔敬熱誠。
然而無疑的在道明會現行的禮儀中，聖母禮儀的更大富裕是提供五種不同的慶祝構成，以舉行週六紀念聖母，這也施行于自由的平日舉行聖母的任選經課。這五個結構有名稱，也許不能盡闡其意涵，但站在道明會的立場觀之，卻有系統的反映了聖母在教會生活中的重要性。這五個結構有：聖母－上主的母親、聖母－諸童貞之後、聖母－恩寵之母、聖母－仁慈之母、聖母－宗徒之后。在這五個結構中，有系統的拾取了修會有的經文及音樂的整個傳統來恭敬聖母。同時，也在誦讀日課部分，也選了用許多道明會傳統聖母論傑出的作品，闡釋聖母的奧跡，連同聖教會的訓導，寫在這個任選經課的許多讀經中。
在道明會專用日課上，也增列了不同的附錄，有的屬於新創作，在那上面時常提到聖母。這是些新聖詠的祈禱以及舉行修會中瞻禮和教會普遍瞻禮前夕經課的新格表。也實現了長篇的對答經，這按會之特別的傳統，應該安置在第一晚禱內，或以補充羅馬禮儀式的短對答經。最後，也提供道明會傳統禮儀的對經、序經與對答詠等許多祈禱詞資料，使在禮儀年的重要期間，或在重要的慶節以聖人通用經中更加豐富有意。
上面已經指出過，修會已實施禮儀的傳統結構，用於舉行夜禱，包括向聖母的敬禮。這些夜禱的傳統資料，也提供給我們如何把這些部分融入晚禱中，如果團體由於某種因素無法獨立舉行夜禱。
在《道明會專用日課本》上，推薦團體能夠安排吟唱或誦念聖母禱文，如果會院團體認為適當，可在每週六夜禱後，唱完「福哉母后」進行。
在修會所用的《祈禱文集小冊》上，也加入一些向聖母的祈禱詞。其中一篇禱詞，是所有道明會士應該念的，既豐富又寬廣，所有把它視作聖多瑪斯所寫，但應是十六世紀的產品。這都是把道明會的熱誠敬禮如何導向聖母的指標。另一篇禱詞較短：「籲，上主的母親」，是一篇很令人感動又為國瑞韻律所修飾的禱詞，是聖加大利納•瑟納所寫的向聖母的祈禱詞，把聖母奉為天主聖三的宮殿。
在向童貞瑪利亞的禱詞中，也加入了新的格式，以應付會院團體生活的各種不同的境況：為舉行會議、為探訪病人、為恩人、為道明之家、為離開會院而作長途之旅者、為迎接會士光臨會院等。
這本《祈禱文集小冊》，以一篇本修會專用「聖母禱文」為結束。這是一篇並非很有修會傳統的禱文，然而卻流行於許多會省。這篇禱文包括一百個呼求沒出現在比較傳統的「聖母德敘禱文」中。這篇道明會的聖母禱文，如西方和東方教會對聖母的敬禮，也顯示對聖母的一種無限的讚頌。
童貞聖母在《道明會專用彌撒經本》上，一如《專用日課本》一樣。這裏各種格式也重新改過，並在各水準上更加豐富。
5月8日紀念聖母為道明會主保，有個慶祝的格式。在《專用彌撒經本》上，還加上新的一系列取材自《羅馬彌撒經本》向聖母的祈禱，視同童貞聖母專用彌撒禱文的部分，以及玫瑰聖母之特別敬禮彌撒的格式。道明會從沒有像現在這樣容易達到對聖母的虔敬，它可在分享禮儀中獲得滋養，以從事個人的祈禱，就像經由玫瑰經及其它的敬禮類似。
C. 熱心敬禮會祖聖道明
現行的《會憲》邀請我們修會內的兄弟姊妹應該：「對於會祖聖道明一種真誠的熱心的敬禮，他是我們生活及修會中聖人們的一面明鏡，激勵我們師法他，並鞏固於他聖召的精神上」[1110]。本書研究道明會生活神恩的開始，即提到梵二會議有關修會創始人的神恩或容貌，那是他修會的會士所應向之看齊的，連同福音及現時的標誌或現狀[1111]。
教宗保祿六世，于1969年曾向道明會會士談到：「要在修會生活內更新，應該保留自己每一修會原來的面目，應本修會基本的精神與純正的傳統忠誠去遵行。需回首重新分析來源。路已面臨十字路口。這棵樹靠它自己的根活著。你們活躍的根，無疑就在步武你們創會先賢的典範與教訓上」[1112]。
聖道明的人性神修的形像，都是一顆燦爛的星光，歷史上的大光輝！包括自1946年以來，通過科學的研究，可以從他完整的遺骸中認出他身軀的真面目。聖道明的許多畫像，可以說明他的人格及神恩不同的多面觀[1113]。
今天比過去更易認識聖道明。這是自本世紀以來，對他的歷史所作的無數次的研究所得到的結論。比較新近而具權威的道明會士，有以下各位：魏卡（Humbert M. Vicaire）、卡羅（Venancio Caro）、李比尼（Pietro Lippini）、貝多爾（Guy Bedouelle）、尹杜凱茲（Domingo Iturgaiz）等人。
對於道明會士而言，聖道明是富有吸引力，且是天主賞給他們的一大恩賜。他為他的兒女們猶如一面清晰的明鏡，可藉以觀察他們自己。他確是把他心坎的書信，為人們所認識所閱讀 [1114]。
a. 宣道會十分敬愛，時常愛著他們的會祖聖道明，自一開始就尊敬他。只要拿與他同時的真福若堂論他寫的書，以及在他列品案證人所作的見證，那些都是在聖人去世前十五年就已公開過的事。他的會士們也的確本著他的精神生活，也活躍的適應各時代的需求。可以回顧一下歷經修會內發動的多次改革，卻未造成內部的分裂。這些改革分別由真福雷孟•卡普(+1399)，真福若望•道明尼斯(+1419)，真福阿華瑞(+1430)、文生•詹德爾（Vincent Jandel ）(1850-1892)、真福雅欽•柯米而(1904-1816)、安尼瑟多•弗南德斯（Aniceto Fernández）、文生•德奎農（V. Couesnongle）。
懷念《初期會憲》以及洪培德•羅曼斯的著作，為了迎合時代的需求，必須重新編寫新的《會憲》，及重建新的禮儀。這項艱巨的工程，就借著弗南德斯（Aniceto Fernández）及文生•德奎農謹慎的領導來完成，而終於能在達米盎•貝爾恩任內發行專用本。
聖道明就像真福若堂•薩克森所說的：「不只在生時，即使他死後也輕易的吸引人敬愛他，僅見一面就輕易的走進他的心坎！為他所俘虜」或就像奧維托的康斯當定會士說的：「一見面，即對他生好感」，或如那威拉若望會士證實的：「大家都愛他」[1115]。
誠如聖多瑪斯說的，在聖道明身上，一如在基督身上，在一定方式上不曾留下作品。聖多瑪斯說，一種道理愈是卓著，就愈該注意它傳播的方式，基督乃博士中的博士，把祂的教訓播種在聽眾的心裏[1116]。聖道明一定曾留下些文字手筆，特別是在他參加最初兩次的總議會上，他為使會士的會憲有神氣，必有文字上的交待。同時，他也參加過隱修院修女的《初期會憲》工作。這些都是明顯而引人注意的證據，一如從他身上直接傳統給我們的。
看來聖道明比較其他修會的創始人，並不為外來環境風向的偏風所左右，倒是外來的環境，或上主為他安排的道路，常把他帶到更深入于一種十分平衡的原先直覺中而愈見成熟。
是歷史的事實：聖道明儀于他所傳達之健壯西班牙人的風格，納維拉的若望曾對他做過比喻的說法：「你們不要反對，我知道我自己是在做些什麼」[1117]
聖道明的人性與靈修的形像，可用圖解加以瞭解，一如在他的九種祈禱方式中所見到的：「一位步行的使徒，肩上背著皮鞋，表示貧窮與克苦，在默觀救世主為給人宣講道理、並拯救他們的靈魂。聖道明並未停留在純粹的默觀的神視中，一如在他的其他祈禱方式所呈現的，而是把默思帶到路上配合他的直覺或特恩」。
b. 聖道明卒於1221年8月6日，向他行熱心敬禮，則早在他被封為聖人前，1234年就由他的好友兼仰慕者教宗國瑞九世，在裏也提（Rieti）予以頒佈。至於他的日課經，一如在1256-1259年在原型版禮儀本找到的，是奧維托主教，康斯當定所編寫的[1118]。
修會現行《專用日曆》上保留聖人首次遷葬及後續遷葬的紀念。第一次遷葬是在1233年，而最後一次則在1943-1946年。留下這個紀念日，特別是為那些不能在8月8日舉行聖道明盛大慶節的團體，可在當天慶祝會祖的慶日。本日的日課，除了日課的讀經及其它資料外，可參閱會祖正日的日課。至於舉行彌撒聖祭，有完整的聖人的專用彌撒經文。
聖道明節日，把它移到8月8日舉行，是事出有因的，由於教會不得爭論的傳統，即從第二世紀以來，在第四世紀的日曆上，紀念聖人都在他們的逝世紀念日，即誕生于天國的日期因此我們稱為（dies natali）。聖道明逝世日期是8月6日，但這一天，從十一世紀開始便慶祝主顯聖容節。因此，在教宗封他為聖人的詔書上，就已把它移在8月5日過節。代之而起的是羅馬聖母大殿的奉獻紀念日，在432-440年是在8月5日舉行，又由於在十四世紀「雪地裏聖母」故事的廣傳，逐漸把這瞻禮於1548年擠進《羅馬教會日曆》上，正選在8月5日舉行，這麼一來，從這一年起，聖道明的瞻禮就移到8月4日慶祝了。當《羅馬日曆》在作全面改革時，慶祝聖人們的日子恢復到傳統的原則上，那麼，8月4日是聖若望•維內司鐸，這是他於1859年逝世的日子。因此，聖道明的慶節只好移到最近的自由日：8月8日，因為1547年的8月7日，是聖凱也堂（Cajetanus de Tienne）逝世紀念日。作為對不公平之友控告的一項聲明，應該注意《羅馬總日曆》的原則，讓人自由的慶祝聖人紀念日，除非時值禮儀年中的重要時期要舉行盛大慶祝。由於此一原則的效能，教會內有普遍重要的聖人，如聖本篤、聖多瑪斯等人多移至另外任意的日子舉行，才能在全教會慶祝。就因此，聖多瑪斯的紀念日從3月7日遷移在正月二十八日，是他的遺體於1396年遷葬于土魯斯的紀念日。同樣，修會也申請將把聖味增德•斐瑞遷移到5月5日，而被教廷准許。同樣，在本修會《專用日曆》上，只可以增加一個節日。當然道明會是選聖道明的紀念日為節日了！因此，已不能再延伸到其他的紀念日作為節日，所以玫瑰聖母的紀念日就是這樣，除非選它做為主保才可隆重舉行。所以，所有這類正式的請求，都沒獲得准許[1119]。
C. 為了慶祝聖道明的節日，道明會現行的《專用本》，保留過去的大部分格式，不過在古舊的基礎上編組了新的聖詠集並增加三種不同的對經。日課也由讀經加以豐富表達出會祖的神恩。至於在舉行彌撒聖祭方面，抒繼詠簡短了好幾節，但編列了兩篇專用頌謝詞，其中一篇由舊的翻新，1921年新編組的，這些都能正確的引述聖人在教會內的特恩。
聖道明專用日課經文的特色，是在他的抒經詩內很正確的蘊藏聖人神修品格的福音觀點。尤其是他的對經，十分感人！最感動人的，無疑是那首 “神奇的希望”（O Spem miram）對經，伴著原始而甚富表情的韻律，表達會祖對他自己會士們的愛情與肯定，因為他們在他死時哭泣著，他告訴他們，他死後為他們更有幫助，即像福拉吉說的：「孩子們，你們不必憂愁，因為我所到之處，為你們更有幫助」。為這緣故他的神子們要求會祖說：「請實現你所承諾的，以你的轉禱扶助我們」！[1120]。有一首也是十三世紀的作品，在1240年前的對經 “籲聖教之光輝！”（O Lumen Ecclesiae）。它的韻律是為適應已往傳統國瑞音樂。另一方面，這條對經可能是在初期編輯中是從「西班牙之光」（O Lumen Hispanae）來的[1121]。從十三世紀下半葉，在習慣上這條向聖道明的對經，被排列在「福哉母后」的聖歌及遊行後，信友回位時吟唱的。
1285年波羅納總議會決定在本修會禮儀的「懺悔經」中，加上聖道明的名字，後又在1585年的瓦倫西亞總議會，在聖道明名字前加上「會祖」或「吾尊祖」的榮譽[1122][493]。另有一種新興起的習俗，至少在一些會省，即在每月的第四主日，舉行聖道明的遊行[1123]。
在修會的《祈禱文集小冊》中，有許多獻給聖道明的祈禱文，內容豐富，又十分適合於道明之家，或私人敬禮用。此中最重要的又最富裕的，當雅真福若堂編寫的一篇。這篇禱詞模仿十一世紀、十二世紀本篤會向會祖聖本篤的傳統禱詞類似，也仿效典型的「贊主詩」（Te Deum Laudamus）的形式來編寫。在這篇禱詞中，完全綜合了聖道明的神恩。
最後，在新的格式中有各種禱詞，可用於各種不同的環境，或在舉行禮儀或以外，都時常提到聖道明的轉禱及神恩。在新的格式內也時常呼求聖道明的轉達：為探訪病人，為扶助臨終者以及為修會內會士們的追思禮上等。
D. 對於修會內諸聖的敬禮
對於熱心恭敬修會內諸聖及真福，一直在道明會禮儀內遵行不懈，並為迎合目前景況，加以重整且更加豐富，一如在修會的專用禮儀本上見到的。至少在禮儀外，更添加許多熱心的表現。
a.道明之家的聖人聖女真福們，都是我們的典範與轉達者，因為他們在道明會的神恩上，修行到成全的地步。
特別應該注意：具有歷史資料為證據所編寫的新版《宣道會殉道諸聖名錄》（Martyrologium OP）在1988年正式出版[1124][495]，希望能夠將組成全教會《殉道諸聖名錄》的部分。最近出版的《宣道會諸聖傳記目錄》（Catalogus Hagiographicus O. P.），曾加以可觀的補強。統計全數在282位聖人聖女男女真福中，分析如下：聖人66位，他們中54位是殉道聖人；聖女8位，其中有兩位殉道聖女；真福178位，其中117位是殉道者；女真福3人，其中五位是殉道者。在道明之家這棵樹的枝節中平均分配如下：真福若翰納•阿撒，聖道明的母親；男會士205人；隱修院修女14人；使徒修女5人；在俗（第三會）男會員33人、女會員20人，穿上會衣逝世的4人[1125]。
也許必須讓修會內這麼多兄弟姊妹與及團體相信：所有本會會士應該受到自己《修會專用日曆》所管理，適合各個會省，在每個國家或地區的《專用日曆》內。因此，《修會專用日曆》在每一會省內，應該替代自己教區及地方的主要主保慶節外[1126]。只有這樣，才有空間讓修會團體去慶祝修會的諸聖以及一些真福的紀念日，有的個別在不同的會省或會院內舉行，因為如果他們全部都要慶祝，即使增加日數，也充滿全年日曆[1127]。
由美籍會士伯尼威爾（R. W. Bonniwell）逐步編寫修會內聖人的禮儀格式，現時已完成全部資料。
本修會的禮儀書籍，尤其是本會《專用日課》，由於充實聖人們的生平行實而益形豐厚。同樣，在修會內諸聖的日課經上，特別是在頌念日課或舉行彌撒時，可採用二或三種系列的福音或傳記的對經來豐富內蘊，這些對經在於彰顯他們在教會及修會內的神恩。同樣，在舉行彌撒中也增加了兩三篇讀經。
道明會《專用彌撒經本》，對修會內一些聖人的慶節或紀念日採用了新的頌謝詞：如聖多瑪斯、聖伯鐸殉道，是採用盎博削儀式也就是米蘭教會專用的禮儀傳統；聖加大利•納瑟、聖奧斯定、聖方濟，是來自《方濟會彌撒經本》（Missale Seraphicum）；聖大雅博，是在德國編寫的。為修會內聖人及真福也出了一篇新的頌謝詞。因為他們依賴上主傾瀉的恩寵，在教會內完成了一項獨特的使命，故使上主在他們身上受到光榮。至於慶祝修會內的諸位真福，原則上均沿用聖人通用日課，可稍加注意的是，在慶祝這些瞻禮時，應該優先或時常採用修會自己的格式，無論是為男女會士、司鐸或童貞，用於舉行彌撒聖祭，或修會《專用日課》上，在這些禱文上，從道明會的角度去尋求他們在教會神恩的中心。
道明會對本修會的聖者，表達虔敬的另一時刻是，按照修會傳統的慣例，是在復活節前夕隆重誦念諸聖禱文中呼求他們，或是在平時及特別景況中呼求的。
在修會新版《祈禱文集小冊》中，收集了向修會內較有代表性的聖人的熱心祈禱，在聖道明的旁邊有聖多瑪斯，聖加大利納•瑟納。也有按傳統合組其他不同聖人聖女的祈禱詞：聖多瑪斯、聖大雅博、聖加大利納•瑟納及聖味增德•斐瑞。
b.除了熱心敬禮修會內的諸位聖人真福外，道明會也承認對於聖婦瑪利亞•瑪大肋納，具有一種特別的虔敬！自第六世紀以來，就清楚的分別：福音上特別的各個名為瑪利亞的婦女。瑪利亞•瑪大肋納是一位為救主醫好重病的婦女[1128]，她陪伴救主於祂的公開生活，於祂的受難及死亡，同時也是在主死後，第一位得見主復活的人，並蒙主囑託把復活喜訊報告給使徒的人[1129]。這樣說來，這位瑪利亞並非那些罪婦，她沒有名字，她以淚洗了主的腳，並用頭髮予以擦幹[1130]。也不是那個伯大尼的瑪利亞，瑪爾大及拉匝祿的妹妹，她在救主耶穌將死時，也用油擦了救主的腳，也用頭髮擦幹[1131]。然而，禮儀的原文跟隨著已往的傳統，還未加以清楚的分別。
聖瑪利亞•瑪大肋納在教會傳統上，被視為是「宗徒中的女宗徒」，而有些被認為是默觀生活者，因為她選擇的是最好的一份，這樣說來又是指伯大尼的瑪利亞了[1132]。在現有馬賽的聖馬西敏（St. Maximin）城，一個洞穴內對皈依罪婦的敬禮，從很古時代就已存在，到十一世紀流傳更廣。1295年由教宗的決定，託付給道明會負責，可是在這以前已有熱心的敬禮，一如洪培德•羅曼斯說的：“當瑪利亞懺悔歸正時，獲沾上主那麼豐厚的恩寵，以致在聖母之後，在世上沒有其他婦女受到如此尊敬，相信她在天國享受的光榮也很大”。[1133][504]由於這些原因，在《道明會專用日課本》和《專用彌撒經本》上，也有這位聖婦的專用經文。
道明會恭敬本修會的諸聖及真福是因為他們在修會內是卓越的模範和有力的代禱者。認識他們的精神，也可以達到活化及集中於為他們舉行的敬禮上，一如道明會今天所重新廣加推行的一樣。
修會對自己會士病患的牧靈照顧與援助已亡
對自己的客人、病患及臨終者，以及在諸聖相通功的意涵下的往生者，需付出愛心與照顧，便構成道明會精神之重要的一章。現行《會憲》規定，我們的貴賓應受到親切的歡仰與和善仁愛的招待。
關於病患，在共同生活的圈子內，《會憲》有規定：「聖道明對於病人和在困難中的人，真是一位慈父和安慰者」。上司應該效法會祖的榜樣，特別關心病人，親自前往探訪，而其他會士也應自動作探訪。此外，要設法使病人不需請求，即獲得適宜的豁免」[1134][505]。同時，現行《會憲》也強調：應本著相當的敬重與熱誠去招待會士們的父母家人，同樣的對待恩人，修會應該讓他們分享善功與祈禱，因為他們是以精神或物質的善舉來援助會士們，使他們能更輕易的完成福傳事業。也就因此，在《道明會祈禱文集小冊》中，加列了一系列為道明之家及各恩人的祈禱意向。有一條規定，對年老及健康欠佳的會士，應讓他們在會院內能輕鬆的度共同生活。應該為他們提供足夠的照顧，並讓他們的家人親友拜訪探望他們[1135]。在另一條守則上則強調：兄弟相通功包括對被折磨中的會士們應予以特別的關心[1136]。並在一則《會憲》中也規定：「當會士病情嚴重時，上司或其代理人應該遵照醫生的吩咐，明智地勸告病人及早領受病人聖事。」[1137]
最後，在另一條法規上針對亡者，《會憲》說：「依賴天主的仁慈，對亡者也應該表示仁愛及適時的助佑」[1138]。
現行《祈禱文集小冊》上，列有祝福病人儀式，認為是聖味增德•斐瑞（+1415）所立，聖路易•伯特郎曾用過，並且在幾個會省中實行過。
我們不願在這裏顯示自己，說道明會在這方面也超越其他修會。但是可以說，在修會中這種說法是大家所認同的，至少在西班牙，傳言說：「活則與其他修會活，死則跟道明會死。」這並非一種無中生有的空穴來風，而是一種不辯的事實。無需詳閱《會士弟兄傳奇》的第五部分，只要注意日常的經驗：在會士去世時的那種安祥寧靜，感動又令人安慰就不難證實了。他們的喪事辦的都很有意義而感性的，而《會憲》還規定許多幫助亡者助佑煉靈的善功。
在面對死亡如此艱辛的時刻，道明人可以記起他的會祖聖道明寶貴的死亡，它曾被歷史極詳盡的記述下來[1139]。道明會傳統禮儀與習俗，很具體的登載了許多關於有效的照顧病人，臨終者及死亡者的資料內容。在聖道明的日課經內，有一條對經，是向聖祖的一種呼求，原文與韻律均十分感人，是他的子女們在他臨終時，向其會祖呼求轉達的禱詞：「呼高升的會祖聖道明！憐視我們活於此世，並于臨終時，提攜我們到你身邊。」
道明會的新禮儀書正在加緊準備中。疑的，在那上面將會見到一切對於關心病人，臨終者及追思已亡者之修會傳統價值的一切要素。
修會對於會士病患及死亡的各項措施，可在《道明會遊行儀式本》（Processionarum SOP）上找到（1949年版）。此次發行是抄自洪培德•羅曼斯之禮儀的原型本，約寫於1256-1259年間，占第四部分。在撒拉曼卡版上也占第四部分，但那是最後部分。
在《道明會遊行儀式本》中的規定，適用于修會內男會士也適用于修女們。在這點上抄寫了《道明會遊行儀式本》所預見的傳統幅員，如有需要，可作些適應措施。
第一種指示是有關領病人或臨終聖體，盡可能在多位神職人員參與下舉行。在主禮司鐸灑了聖水，念一些呼求短句並祈禱後，敦勸病人虔誠的懇求院長及團體，如有獲罪他們的地方，請大家慈悲地寬恕他！主禮上司代表團體方面答應他的求恕，然後病人如果可能，該懺悔，或捶胸念：「我罪、我罪、我的重罪…」，這時院長或上司，即使他不是主禮者，可給病人赦罪。繼而要求病人對聖體發信德： “你相信這是基督、世界的救主嗎？”病人答說： “我相信”，立即給他領聖體。在即將斷氣前，要擴大送終規程禮規，就是重新再將其靈魂交托于聖父的手中。通知會士們，包括預防作什麼，如果是在餐廳中，或正在詠經席誦經中，都應立即奔趨臨終會士身邊公誦信經。祈禱由念諸聖禱文開始，禱文中有特別為臨終者安排的呼求。在斷氣前尚有許多禱詞及讀經。第一條是熟悉而富於特色的： “信者靈魂，安心走吧！”以及其他類似禱詞，呼求與聖詠。雖在遊行歌本上沒有提及要唱「福哉母后」歌，然而在這關鍵時刻，都知道普遍的加以詠唱。
在斷氣後的同時，不唱只念對答經： “天上諸聖人濟佑，天上諸天神引路，收其靈魂奉獻於天主台前…”。
這裏詳細列舉準備亡者的軀體：把亡者雙手安放在胸前作十字型。棺木簡單，上面鏤飾以十字聖架，並繼續誦念祈禱詞與聖詠。然後，直接將棺柩移往聖堂，登記它的時刻。這時開始向亡者遺體及棺柩灑聖水，獻香，同時唱「Libera me」對答詞，同時遊行前進到聖堂或詠經席。到達聖堂後，按亡者各種不同的身份，誦念各種不同的禱詞作為結束。比如亡者是主教或司鐸或修女，或不是司鐸。棺柩是安放於聖堂或詠經席的正中央，場所中間放一個苦像，兩旁兩支臘燭，邊置聖水及乳香。目前的作風，將復活臘放在棺柩頭部。如果亡者是司鐸，在棺木上放置一本福音書，而兼有一條白色或紫色聖帶。
會士們輪值守靈誦念聖詠。如有需要也詳細規定夜裏守靈的方式。除非有重大的事，沒有一位會士可以外出，一直要等到辦完喪事為止。會士的追思禮，當盡可能的在詠經席隆重的舉行，亡者日課及彌撒由院長或更高等上司主持。所有的病患者或作客的會士都有義務參加此追思禮儀。舉行這樣的亡者日課及全會院外逝世的會士，一如全修會為總會長，全會省所有的會院會所為其省會長一樣。
在念殯葬的經文時，司鐸佩帶聖帶參加。現行習慣幾乎全以舉行彌撒聖祭在先。禮儀以一篇禱詞開始，向新亡者遺體及棺柩灑聖水，同時詠唱對答經：「天上諸聖請來扶助他」，及答唱詠：「在我出生前」伴以天主經兼禱詞。現時，在追思彌撒後進行告別式，加上些《道明會遊行儀式本》上的這類資料，特別是「至極仁慈」的歌唱對經。然後起棺遊行至墓穴，唱著各種詠詩與祈禱詞。再次降福棺柩祝聖墳墓後，將棺木安放在內，再唱一首聖詠與禱詞後，便以土覆蓋墓穴，同時唱：「至仁至慈」的對經，以及其他長篇且深富表情的對經及禱詞。葬禮在適當的禱詞下結束。大家返回聖堂或詠經席同唱「Miserere」聖詠並在「Absolve me」祈禱詞下全部完畢。
在《道明會遊行儀式本》上，還列舉了一種禮儀格式，擴大要求臨終信友重發信德的誓願。如果病人清醒，要念六條信德承諾，以抗拒魔鬼的誘惑。在相關的經文裏，並安排了五條向童貞瑪利亞的禱詞。
會院或團體八日內每日午餐後，應邊遊行邊唱「Libera me」對經至會院回廊墓穴所在，或（如果不埋在會院內）遊行至詠經席，唱完歌加上禱詞。為每位新亡者去世後第七日及第三十天，他所屬的會院，應為他舉行一台彌撒，並唱著各種對經，繞著會院回廊遊行，如果是葬在會院內的話。如果禮儀日曆許可，每週一次得為亡者舉行彌撒，跟著繞著會院回廊或至少在聖堂內遊行。
道明會十三世紀的專用日曆，一如它的原型版所展現的，對於男女會士死亡所舉行的這些禮節外，還在彌撒聖祭及時辰禮儀上舉行三個周年紀念日：2月7日為男女會士的已亡父母；9月5日為已亡的親友與恩人；而11月8日則為所有修會內已亡靈魂祈求。
道明會傳統上，也為這一年內所有去世的亡靈應行的通功代禱詳盡的立了憲[1140]。自修會創立伊始，為亡者天天守夜祈禱是義務的，念一種為亡者縮短的日課經，後於1551年撒拉曼卡（Salamanca）總議會把它改為每週一次在中午午餐後頌念亡者日課[1141][512].從1628年土魯斯總議會規定每天應該為恩人誦：「我自幽谷呼求」的聖詠，時間是晚餐前，在餐廳中庭中念的[1142]。
在男女會士的現行《會憲》規定，應該忠誠的紀念在道明之家先走的人，提供他們生活的範例，親切的分享，以及代禱的幫助[1143]。所以，我們的會士應該注意，使已亡會士之典範的作為與教訓，能廣傳開去。省議會的秘書應該將會省內已亡會士的名單公佈出來，並為這些亡者篇寫生平簡史，公佈於省議會《公報》上[1144]。保存已亡會士尚未發行的作品，信函以及其他的檔，是屬會省檔庫主任的責任，那不屬於修會的人的類似檔，只要是對會省歷史有重要關係要同樣予以保管[1145]。另外，不應疏忽為已亡會士奉獻通功代禱[1146]。現行的《會憲》，為了迎合這些原則，已經規定為已亡者應該奉獻的通功代禱。這類通功代禱，已具形同《會憲》的效力。
11月2日及將臨期開始，每位會士要為所有已亡靈魂，舉行或望一台彌撒。每一會院或團體，如上面已提起過，得在三個周年獻一台聖祭。有一條視如法令或守則者，即規定每一會院，指真正的會院，每週得為亡者獻一台彌撒，除了聖周、復活八日內、耶穌聖誕周，或適逢與那三個周年碰在一起，或剛逢會士的死亡，或遇到教宗的盟逝[1147]。還有，每週每位會士應為亡者念五端玫瑰經[1148]。每天至少要有一次共同誦念：「主！我自幽谷呼求禰」的聖詠，這是為已亡會士恩人奉獻的善功。
在每位會士逝世時，他所寄居的會院及所屬的會院，要為他舉行亡者日課及一台彌撒。他所屬的整個會省與會院，如果是在自己的會省以外，每一司鐸與每一會院為他舉行一台彌撒，每一非鐸品會士望兩台彌撒作為通功代禱。這條守則起草於1980年，在華德堡總議會，後於1983年在羅馬總會議所核准通過，依照此守則，每位非聖職會士只要望一台彌撒作為通功煉靈即可，但這提議在1986年之亞維拉總議會上未獲得確認[1149]。
如遇總會長逝世，每一司鐸為他舉行一台彌撒，每一非聖職會士為他望一台彌撒作為通功代禱。前任及現任的會總長逝世，每一會院為他舉行一台追思彌撒[1150]。倘逢教宗逝世，每一會院為他獻一台彌撒[1151]。除這些通功煉靈外，省議會可以另定其他的通功代禱[1152]。
在省議會開幕彌撒中的「信友禱詞」內，應加上為會省在這四年期間已亡的會士。同樣，在總議會上要為全修會的亡者祈求[1153]。
現行道明會專用禮儀仍維持三個周年慶節：2月7日為會士的已亡父母；9月5日為修會內的親友恩人；11月8日為所有修會內亡者祈求。目下過這類周年除舉行彌撒聖祭外，也可以頌念亡者日課。
為這目的，道明會新的禮儀已未雨繆綢的，為過這些周年準備了為舉行彌撒及日課之特殊的讀經。為2月7日的周年，安排了一篇由聖加大利納•瑟納，寫給她母親的信函，內追述瑪利亞的範例，說她跟隨使徒們實習宣道的任務。中文版隨著西文版本也添加了另一篇讀經，采自道明•德酥多（Domingo de Soto）（+1560）談論父母的神聖使命，是傳生子女成為榮福天國的嗣業。9月5日的周年紀念，除了彌撒聖祭外，另為日課準備了特別的禱詞，附上為亡者祈禱，一如在《祈禱文集上小冊》安排的。為11月8日的周年紀念日，除彌撒聖祭外，尚有亡者日課中的誦讀：第一篇采自哀號書；第二篇讀經是聖西比盎作品，談論基督徒的死；第三篇按文德•維羅納弟兄追述聖道明去世的情形；第四篇選自梵二會議的《牧靈憲章》，談在基督光照下的基督徒的死亡；第五篇采自李哲（A. Liege）（+1978）講論在結合基督內之活的死亡；中文版隨著西文版還有第六篇讀經，來自路易斯•哥拉拿大作品：《罪人指南》，談論義人寧靜安祥的死亡。最後還安排了對答詞、禱詞與結束禱詞為晨禱及晚禱用。
新的《道明會專用彌撒經本》，也為舉行這三個追思彌撒提供了全部的資料。這版本跟隨修會禮儀委員會的指示，首先提供一份為道明會已亡會士舉行彌撒聖祭的綜合格式。繼而提出一系列廣泛而十分感人的，為亡靈的勸言及禱詞，這些勸言及禱詞均抄自修會的禮儀，特別是《道明會遊行儀式本》上，已為禮儀聖部於1977年所認可核准。那裏同樣列入了與新亡者行告別禮所需用的聖歌及禱詞，上面更有富於表情韻律的聖歌：「極仁慈」的對經和其他的對經，連同一首聖道明懇禱的對經。這對亡者所實行的通功代禱資料，是在道明會西文版彌撒經本上發現的，將在未來修會的禮儀書見到。
這些為患病及已亡會士，舉行通功的措施格式，為的是要我們從此可以知道，道明會是如何活在兄弟的諸聖相通功中，相通於所有孕育有道明會生活的神恩中。
結語
為結束這篇討論道明會生活神恩，在教會內所代表的意義的文章，不需要歸納出
結論，只想表達一個願望：期望道明之家各支派的成員都能實現一種既吸引人又急欲實現的理想！只有認清楚又令人驚奇的理想，由於它十分艱巨，所以能夠激勵人去孕育它在自己的生命中。
顯然，在現實生活與理想中，中間隔著很大的距離，過一種庸碌的生活是不可能掩蔽住理想的。可以逐漸地存想怎樣生活，因此對於理想必需要有清晰的認識，以便有需要時，可以改變行徑。
道明會生活為獨修的人，並非理想的生活。所以，道明會的共同生活要不斷的將這理想加以分析與討論，利用團體的生活和剖析，看看在每一團體的具體實行情形，在每一個會省甚至在整個修會內。
所以，必需在大大小小的一切團體內在生活化或立即付之實行會院座談會，在這座談會上，大家應本著誠摯與恒心，進行對一個人及全會院之生活的檢討，在上司熱誠的激勵及領導下進行。這就是會院不斷地任務和常規的或告過的聚會，它今天恰好被會院每月的座談會所取代，更民主！
經驗證實了這種對生活及籌畫不斷的檢討所得的效果，聯合一起怎樣在團體內實行，每個人從他的能力所及去服務他人，道明會生活的理想就在於它組織內的每一小細胞中：即會院及會所中。這裏是應該把省議會所提議的一切付諸實現，然後把它孕育於總議會的指示中。
時常提到道明會生活，本意要表明的不是原則或純粹的概念，而是指具體的方式，個人活在每一團體中，為教會認定是道明會的神恩。事實上，並非書本本身能有感情的，促使人為自己的理想而生活，而是聖道明及度道明會生活之崇高典範者留傳給他們的。認識聖道明的神修容貌與期望，孕育於《會憲》上才是唯一能在我們的時代，從內部促使更新而生活在道明會。今天，我們修會在教會內也同樣面對聖道明曾面對過並予以解決的局面。
[1]聖女加大利納之《對話錄》，第158章。
[2] 格前，十二，4。
[3] 《修會》憲令，第6號；《天主教教理》，第2684-2705號。
[4] 《修會》憲令，第2，b；《教會法典》，第574-576號。
[5] 參閱Guy Bedouelle: St. Dominique: The grace of the word ；Simon Tugwell 《宣道會文件庫學刊》（AOP） 56（1986）12-13。
[6] 「基本會憲」§1.。
[7]《神學大全》IIa-IIae，q.108，aa.1, 6。
[8]參閱《互相關係》（Mutuae relationes）AAS 70（1978），480。
[9]《神學大全》IIa-IIae, q. 188，a. 6, c。
[10]伯鐸•福蘭鐸著《聖道明傳》第43號。
[11]參閱依二十六：2。
[12]《宣道會歷史論文》（MOPH），Ⅲ，247。
[13]F. von Tessen-Wesierski: “Ordo veritatis” in Jahrbuch fur Philosophie und speculative Theologie 8 (1894), 109-119. A. Mortier: Histoire Des Maitres Generaux, vol. III, 67.
[14]《神學大全》Ia q. 16，a.5；IIa-IIae q. 4，a. 2, ad 3
[15]若八：32；十六：13；弗三：3；羅十六：23
[16]中文版由中華道明會出版986 年。
[17]參閱《隱修女會憲》，1256-1259。
[18] 當時是被稱為《生活習俗》（Liber Consuetudines）原文大部份是取自布蒙特會的組織。
[19] 《初期會憲》，「序引」。
[20] 《會憲》，第275-278條。
[21] 《會憲》第1條第9項、第275條1項；源自1968年森林河總總會議《公報》第85號。
[22] 《會憲》，第275號。
[23]《初期會憲》前引；《會憲》，第281號
[24]《神學大全》IIa-IIae q. 86，a，9 ad. 1
[25]《神學大全》 IIa-IIae q. 188，aa.，4，5
[26]A. Eszer: “Dominicane della Congregacione di S. Maria Maddalena di Spira” en Dizionario degli Instituti di perfezioni, vol. III, 羅馬：, 1976, col. 869-870; A. Simon: “L’Ordre des Penitents de Ste. Marie Magdalene” in Allegmagne au XII siecle , Fribourg, 1918. 143-153.
[27]參閱《宣道會詔書集》(Bullarium OP)，I，第183頁；Reg 65.梵蒂岡圖書館XIV，f.123。
[28]《宣道會詔書集》（BOP）VII, 第410-413頁；原文及批論，請參閱《宣道會文獻》（AOP）（1897-1898）第628-635頁。
[29]評論出版在：德奎爾（Simon Tugwell），《宣道會文件庫學刊》（ASOP） 56（1986）12-13。。
[30]參閱《總會議公報》AGOP，XIV，A. ff.28r-47r
[31]《初期會憲》，序引。
[32]《初期會憲》，卷一，第1-4章
[33]《初期會憲》，卷一，第6章
[34] 《初期會憲》，卷一，第10章。。
[35] 《初期會憲》，卷一，第11章。
[36] 《初期會憲》，卷一，第13章。
[37] 《初期會憲》，卷一，第19章。
[38] 《初期會憲》，卷二，第37章。
[39] Cod. Liv，est.15，Caixa 17。
[40] 《宣道會文件庫學刊》（AOP）18（1948）5-68。
[41] 參閱《宣道會歷史論文》（MOPH），I，43、48、55。
[42] 《宣道會文件庫學刊》（AOP）（1947）41-48。
[43]《宣道會詔書集》BOP，Ⅰ，27。
[44]《總會議公報》AGOP， XIV，L1；ff 13r-41r。
[45] 《宣道會文獻》（Analecta OP）3（1897-1898）26-60；98-122；162-181。
[46] 《總會議公報》（AGOP），XIV，A，ff 49r-57r。
[47] 《宣道會歷史論文》（MOPH）， V，50-52。
[48]] 參閱Antolin Gonzalez Fuente著: La vida Liturgica en la Orden de Predicadores 《宣道會歷史論文》（MOPH） Diss. Hist. 20，第331頁，注釋42號。
[49] 1925年羅馬總會議《公報》，31-302。
[50] 1926年歐甘亞（Ocana）總會議《公報》，第55-394號。
[51] 1955年羅馬總會議《公報》，第92號，第174號。
[52] 1965年波哥大（Bogota）總會議《公報》，228號、244號、249號、257號、258號、266-272號。
[53]《修會》法令，第2、3、20號。
[54]1872年《會憲》，「序言」、第14條；1932年《會憲》，第4條之一。
[55] 1974年阿爾哥聖母總會議《公報》，第22號、174號；1980年華特堡總會議《公報》，第49號。
[56] 1962年土魯斯總會議《公報》，第22號。
[57] 1965年波哥大總會議《公報》，第377號。
[58]1965年玻哥大總會議《公報》，第345號。
[59]奎松市（Quezon City）總會議《公報》，第68號。
[60]《公報》，第100號。
[61]《宣道會文獻》（AOP），47（1984）第一頁續。
[62] 參閱《宣道會歷史論文》（MOPH），第八號，第355頁續
[63] 《會憲》，第149-152號。
[64] 參閱李比尼（李比尼（P. Lippini））著： Sulle orme，第177-182頁。
[65] 總會議《公報》第40號；檔在本《公報》附件三，第95頁續。。
[66] 1983年羅馬總會議《公報》，第283號。
[67] 1986年《道明會文獻報》（Analecta），83-87、88頁。
[68] 1901年會憲草稿，VII。
[69] 《宣道會歷史論文》（MOPH）第五號，第59頁。
[70] 1961年波羅那總會議《公報》，第44號。
[71] 1907年維特堡 (Viterbo)總會議《公報》，第83號。
[72] 1962年土魯斯總會議《公報》，第81號、第109號。
[73] 《總會議公報》，XIV-XV。
[74] 《公報》，第115-118號。
[75] 《會憲》，IX-XIII。
[76] 《會憲》，第405條。
[77] 參閱《基本會憲》VII。
[78] 《初期會憲》，卷二，第六章，第358號；《會憲》第276號之二，第421-423號。
[79]《初期會憲》，卷二第一章，第340號。
[80] 《會憲》第275號之一，第279號之一和二。
[81] 有關總長之為人，有伯類特（E. T. Brett）寫的作品：《洪培德•羅曼斯總長：他的生平與及十三世紀的觀察》（Humbert of Romans: His life and View on thirtheenth century），（多倫多：1984年出版）。另有一本更原始的傳記，系威勒奎爾（Marguerite Waresquiel）所著《真福洪培德•羅曼斯》（Le bienheuruex Humbert de Romans）（巴黎：1901年）。在前面已經提起過的達格威爾（德奎爾（Simon Tugwell））會士的著作中，發現有關方總長很豐富的記述。
[82][81]本文拉丁版本由瓦爾茲（A. Walz）會士所負責出版于《宣道會歷史論文》（MOPH），第十六號（羅馬：1935年出版），第369-423頁。
[83][82]本文拉丁版本由瓦爾茲（A. Walz）發佈于《宣道會歷史論文》（MOPH）（羅馬：1935年），第123-167頁，第176-187頁。中文翻譯于《道明會初期文獻》張志峰譯（高雄：1988年）第74-110頁。
[84][83]本文新拉丁版本是由薛敏（H.C. Scheeben）會士於1935年在羅馬發行于《宣道會歷史論文》（MOPH）第十六期。
[85][84]本文拉丁版本則系勞蘭（M. Laurent）會士主編而出版于《宣道會歷史論文》（MOPH）第十六號，第209-260頁。
[86] 這賽高威亞（Segovia）版的拉丁文本曾被譯為西班牙文，可在卡羅（V. D. Carro）會士之作品：《聖道明•古斯曼》（Santo Domingo de Guzman）（Guadalajara: 1973年）第759-801頁和補充部份，lix-lxxi找到。
[87] （威尼斯：1734年出版1876年再版，卷一（八月）第586-628頁。
[88] 由辜戴嘉（V. Koudelka）會士的評論出版于《宣道會歷史論文》（MOPH）上，連合林耐茲（R. J. Linertz）會士的分工合作完成，出版于《宣道會歷史論文》（MOPH）二十五號（羅馬：1996年）。
[89] 拉丁文版新近由瓦爾茲（A. Walz）會士所寫登在1967年之《宣道會文件庫學刊》（AOP）第37期，21-44。中文翻譯于《道明會初期文獻》張志峰譯（高雄：1988年）第123-139頁。
[90] 第一冊（八月）第559頁續。。
[91] 中文翻譯于《道明會初期文獻》張志峰譯（高雄：1988年）第111-122頁。
[92] 《多瑪斯學說》（La Ciencia Tomista）24期（1921年）5-19。
[93] 中文版出現許多不同的名詞如《聖道明傳》或《宣道會初期創會史小冊》。拉丁文新版，是由薛敏（H. Ch. Scheeben）會士所整編並發表於：《宣道會歷史論文》（MOPH）第十六號（羅馬：1935年）第25-88號。中文翻譯于《道明會初期文獻》張志峰譯（高雄：1988年）第5-70頁。
[94] 拉丁文新版本由薛敏（H. Ch. Scheeben）會士主編，第82-88頁；參閱《宣道會文件庫學刊》（Archivum OP）43（1973）第29-72號。
[95] 拉丁版本文由瓦爾茲（A. Walz）會士公佈于《宣道會歷史論文》（MOPH）第二十三號（羅馬：1951年）。若堂•薩克森的書信選集曾在中國大陸出版過，參閱：施皮次萊編：《親吻神學》（北京：1998年出版）李承言譯，第29-56頁；在臺灣也曾出版過修改版為「真福若堂的書信」臺灣道明會會刊（DIT），2002年冬季出刊過。
[96] 薛敏（H. Ch. Scheeben）會士曾以拉丁文版本公佈于《宣道會文獻》(AOP) 18（1928年）第564-568頁。中文翻譯于《道明會初期文獻》張志峰譯（高雄：1988年）第144-146頁。
[97] 中文翻譯于《道明會初期文獻》張志峰譯（高雄：1988年）第154-157頁。
[98] 新而評論的拉丁文版本是由賴瑟特（B. M. Reichert）會士發表于《宣道會歷史論文》（Monumenta OP Hist）第一號（羅馬：1896年）。
[99] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》（Opera de Vita regulari）第二冊，（羅馬：1889年，第535-544頁。
[100]現代拉丁文版由柯類登斯（R. Creytens）會士負責發表于《宣道會文件庫學刊》（AOP）,第二十期（1950年）第114-193頁。
[101]本書籍曾有卡培裏（T. Kappeli）會士公佈于《宣道會歷史論文》（MOPH）第二十二號，（羅馬：1949出版）。
[102]這位作家兼騎士的若望•曼奴爾（Don Juan Manuel）是奔亞非爾（Penafiel）的主人，是曼奴爾王子（Infante Don Manuel）的兒子，卡斯提聖王弗南鐸（Fernando III el Santo）的孫子。
[106] 《神學大全》, IIa-IIae,q.188,aa.1.6。
[107]談論生活的方架子或框框，在上面解開各種不同修會的生活。這個被柯類登斯（R. Creytens）會士精細的描述於AFP 20（1950）,135 和U. Berliere: L’ ascese benedictine des origines a la fin du XIIe siecle （Maredsous: 1927）14.
[108] 《神學大全》, ed. Marietti vol. VI. Lexikon, 1940. 400。
[109] 《基本會憲》四。
[110] 《基本會憲》二
[111] 《基本會憲》三。
[112] 《基本會憲》四。
[113] 1932年舊版《會憲》第141、187、192條。
[114] 《基本會憲》一。
[115] 《基本會憲》二。
[116] 《基本會憲》三。
[117] 《神學大全》IIa-IIae, q. 168, a.7ad 1；a.2c.；q. 188,aa. 2和7c。
[118]《初期會憲》序言。
[119] 1872年舊版《會憲》第12-14號、第15-17號；1891年甘德（Ghent）總會議《公報》，第37-39號。
[120] 1932年舊版《會憲》第三條之二。
[121] 《初期會憲》卷二，第三十一章。
[122] 《神學大全》IIa–IIae, q.188,a.o.c。
[123] 若堂•薩克森：《宣道會初期創會史小冊》，第13號。
[124] 《宣道會歷史論文》（MOPH）第五冊，第9頁、第69頁。
[125] 創29-30章
[126] 1690年舊版《會憲》第110-112條。
[127]《會憲》第57、66條。
[128]《會憲》第83條。
[129]《會憲》第142條；《隱修女基本會憲》一。
[130] 參閱格前十三：１。
[131] 參閱依六十六：9（拉丁版）和1932年舊版《會憲》第4之二。
[132] J. Leclercq- F. Vandenbroucke: La spiritualite du moyen age（Paris: 1961）, pp. 382-497.
[133] 參閱書目：P .Lumbreras, 403-406； R, Garrigou-Lagrange. Le caractere et les principes, 366.
[134] 《神學大全》IIa-IIae, q.180, a. 7 ad 1, aa. 3.4.6；更普遍性點在IIa-IIae, qq. 2. 45。
[135] M. A. Langlais, 38； A. Duval, 關於聖師多瑪斯所著的《生活中》（Media vita）聖歌。
[136]為了更投入這話題，請參閱：Pedro Lumbreras: Contemplata aliis tradere, pp. 395-396；Martin S. Gillet: Della Spiritualita domenicana, 31; Pius Regamey: Un ordre ancien, 60ss.; Aniceto Fernandez: 1962年土魯斯總會議《公報》xiii-xxxi; Marcelino Llamera 在La Renovacion de los Dominicos pp. 89-106。
[137]《神學大全》,IIa-IIae, q. 179, a 1。
[138] 1965年玻哥大（Bogota）總會議《公報》第276號。
[139] 《會憲》第.41條。
[140] 參閱P. Lumbreras, 第396-399頁續；《天主教要理》375、386、394、753、772之二、835、838之一。
[141] 《神學大全》，IIa-IIae q.186， a.6 c. ad 3。
[142] 1871年甘德（Ghent）總會議《公報》，37-38。
[143] 若堂•薩克森：《宣道會初期創會史小冊》，第43號。
[144] 《初期會憲》。
[145] 《初期會憲》，序文，311。
[146] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》（Opera de vita regulari），第一冊，第60頁
[147] 1690年舊版《會憲》，卷四，第一行。
[148] 華爾奎（V. Walgrave）著：《道明會自我反省》（Autocritica de los Dominicos），西班牙版，第60-90頁。
[149]修會生活同隱修院守則」（1932年版《會憲》，4；參閱Antolin de la Fuente: La Vida Liturgica de la Orden de Predicadores，第39-40頁。
[150] 1965年坡哥大（Bogota）總會議《公報》第88號。
[151] 參閱《基本會憲》四；《會憲》第39-40條。
[152] 1932年版《會憲》，第580條。
[153]《初期會憲》，卷一，第四章。
[154] 1992年墨西哥總會議《公報》，第147號、第249號。
[155] 1871年甘德（Ghent）總會議《公報》，37-38。
[156] 1566年版《會憲》卷二，第14章，第117頁
[157] 1690年版《會憲》，宣告，第314-315頁。
[158] 1926年版《會憲》 第3號。
[159] 1932年舊版《會憲》，第4號。
[160] 參閱《基本會憲》四;《會憲》39-40。
[161] 《會憲》，76。
[162] 1971年達拉克總會議《公報》，第139號。
[163] 《基本會憲》四、八。
[164] 參閱1871年甘德（Ghent）總會議《公報》，第37-38號。
[165] 第四號。
[166] 1566年版《會憲》，卷二，第十四章，ff 117（b-117）上章已提起過。
[167] 《神學大全》，IIa- IIae, q. 188，a. 6 c。
[168] 《神學大全》，Ⅰ，q.54，a.1 ad 3。
[169] 《神學大全》，Ⅰ-Ⅱ，q.49，a1。
[170] 譯者按：拉丁文的（Medium）可譯為「方法」，如本段標題指的，也可意指「中間」，如文內聖多瑪斯引證的。
[171] Lumbreras：Op. cit., p.392; pp.394-396。
[172] 參閱《基本會憲》§IV-VIII。
[173] 1932年舊版《男修會會憲》，n.4。
[174] T. Passerini：De hominum statibus, t.3, Roma:1663， Liber III,2, 1。
[175] 參閱《會憲》，第3、39、40、57、63、66、83、105條。
[176] 參閱1965年坡哥大（Bogota）總會議《公報》第324號； 1974年阿爾哥聖母（Madonna dell Arco）總會議《公報》第166號； 1977年奎松市（Quezon City）總會議《公報》第46號；1980年華德堡（Walberberg）總會議《公報》，第28號；1983年羅馬（Roma）總會議《公報》，22-38，28-79號；1986年亞威拉 （Avila）總會議《公報》：「論修會的使命、宣道和修道生活，第22號；第72-78號；第97-111號；1989年奧克蘭（Oakland）總會議《公報》：“論修會的共同生活、宣道和使徒優先”，第18-41號；第43-67號；第68-108號；1992年墨西哥總會議《公報》第33號：宣道的空間，第51-110號。
[177] 若堂•薩克森：《宣道會初期創會史小冊》，第27-39號。
[178] 宗二：，42-47。
[179] 《基本會憲》一。
[180] 《基本會憲》四。
[181] 《教會法典》第573條；《天主教教理》 第926、914-933號。
[182] 《會憲》，第3條之二。
[183] 《會憲》，第100條，之一
[184] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第五號，第252頁。。
[185] 《會憲》，第2條之二。
[186] 《會憲》第4條。
[187] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第一冊，第72頁。
[188] 《會憲》第6條。
[189] 《宣道會文獻》96（1988），第178-187頁。
[190] 《會憲》第7-8條。
[191] 《會憲》第5條。
[192] 《聖道明的奇跡》第6號。
[193] 《會憲》第3條之一。
[194] 《初期會憲》卷一，第四章。
[195] 1241年版《會憲》卷一，第一章。
[196] 《初期會憲》卷二，第23、24章。
[197] Vida Liturgica…, pp. 107ss。
[198] 《初期會憲》卷二，第23章。
[199] Vida Liturgica … p. 105ss。
[200] 1340年米蘭總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第四冊，第260頁。
[201] Vida Liturgica… pp. 71ss.。
[202] 1962年土魯斯總會議《公報》，第108號、第202號。
[203] 1898年維也納總會議《公報》，第88號。
[204] 1932年版《會憲》第266條。
[205]《會憲》第260條。
[206] 1946年羅馬總會議《公報》，第67號、第102號。
[207] 1955年羅馬總會議《公報》，第50號、第55號。
[208] 1958年卡肋路加總會議《公報》，第89號、第199號。
[209] 1958年卡肋路加總會議《公報》，第14-15號。
[210] 1946年羅馬總會議《公報》，第21號，第22-23號。
[211] 1962年土魯斯總會議《公報》，第100號、第176號。
[212] 1962年土魯斯總會議《公報》，第108號、第202號。
[213] 1980年華德堡總會議《公報》，第38號、第52號。
[214] 文生•德奎農（Vincent de Couesnongle）：Le courage au futur；達米盎•貝爾恩（Damian Byrne）：（De Vita communis）《宣道會文獻》96（1988），第178-187頁。
[215] 《道明會專用日課》第1846-1850頁。
[216] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第一冊，第1-41頁。
[217] 《初期會憲》卷一，第16章。
[218] 參閱《聖西斯篤隱修女會制度》第2條。
[219] 《宣道會文獻》（AOP）第三冊（1897-1898）p. 628，2。
[220] 參閱《發願儀式》65。
[221] 《初期會憲》。
[222] 《會憲》第17條。
[223] 《會憲》第18條。
[224] 《教會》第2號。
[225] 《約伯教誨》（Moralia in Job），第三十五書，第十四章。
[226] 《神學大全》Ⅱa-Ⅱae,q.104,a.1 ad 1。
[227] 《會憲》第19條。
[228] 《奧斯定典規》10。
[229] 《會憲》第22-24條。
[230] 參閱（西文）J. A. Solorzano OP: Por que luz pp.109-113。
[231] 《初期會憲》卷一，第三章。
[232] 《初期會憲》卷一，第22章；卷二，第34章。
[233] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第一冊，第1-20頁。
[234] 《教會》43號；《修會》12號。
[235] 《會憲》第26條。
[236] 《會憲》第27條。
[237] 《司鐸》第18號。
[238] 《會憲》第28條。
[239] 《會憲》第29條。
[240] 《會憲》第38條。
[241]弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）《宣道會歷史論文》MOPH，第二十五冊，第77頁。
[242] 《波羅那列品案》。
[243] 《初期《會憲》卷二，第26章。
[244] 《傳奇》第50號。
[245] 《波羅那列品案》證人五，第2號。
[246] 《波羅那列品案》證人六，第3號；證人五，第4號。
[247] 《初期會憲》，卷二，第二十六章。
[248] 《初期會憲》，卷二，第三十三章。
[249] 《初期會憲》，卷二，第31、33章；卷一，第22章。
[250] 《聖西斯篤隱修女院制度》，第16、17章。
[251] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)第10-15頁。
[252] 《宣道會歷史論文》(MOPH)第五冊，第72頁。
[253] 《宣道會歷史論文》(MOPH)第五冊第212頁。
[254] 《神學大全》IIa-IIae q.185，a.6 ad 1。
[255] 《宣道會歷史論文》(MOPH)第五冊，第116頁。
[256] 1501年羅馬總會議《公報》，《宣道會歷史論文》第八冊第336頁。
[257] 1690年版之《會憲》，卷二，Ⅰ，decl.in《h》，164。
[258] 《會憲》第三十二條之三。
[259] 《基本會憲》卷二，第三十五章。
[260] 《會憲》第37章。
[261] 《會憲》第35、36條。
[262] 《會憲》第34條之一。
[263] 《會憲》第562-572條。
[264] 《會憲》，第567條；1992年墨西哥總會議《公報》第322號。
[265] 《會憲》，第581條；1992年墨西哥總會議《公報》第323號。
[266] 《會憲》第34條之二。
[267][266] 《會憲》第298條續
[268] 應值得注意的是1968年出版之《會憲》拉丁版，內有一處錯誤，該是手民誤植，因為把拉丁文的 “Conversionis”「變動、歸化」，誤抄為 “Conversationis”「交談」。因那兒討論的基督徒精神，是故顯然是指不斷的變動或歸化。
[269] 《基本會憲》七。
[270] 《會憲》第271－273條。
[271] 《會憲》第397條、407條之一、第301條之二、147條之二。
[272] 《會憲》第343條、351條之二、357條之一、452條。
[273] 《會憲》第301條之一、310條之一、452條。
[274] 《會憲》第586條之Ⅰ、583條
[275] 辜德嘉(V.Koudelka):《宣道會歷史論文》，XXV，第4號;《教會法典》第578條;第584條。
[276] 《宣道會古文庫學刊》(Archivium OP)，第42、48、87、88。
[277] 《波羅那列品案》證人六，第4號。
[278] 《波羅那列品案》，第一冊，第1號；《初期會憲》卷二，第9章。
[279] 《波羅那列品案》，證人七，第3、4、6號；證人五，第2號。
[280] 《會憲》第420條。
[281] 《會憲》第407-410條；第520-525條；總會議《公報》，墨西哥，1992年墨西哥總會議《公報》第159-162號、165號，第297-304號、522號。
[282] 《會憲》第416、417條；第430條；1992年墨西哥總會議《公報》第162號、第305-306號。
[283] 《初期會憲》卷二第十七章
[284] 《會憲》第415條之二-三。
[285] 《初期會憲》卷二第六章；《會憲》第276條之一。
[286] 《會憲》第277條。
[287] 《會憲》第276條之三。
[288] 《會憲》第421-423條。
[289] 《初期會憲》卷二第二十二章。
[290] 1236年巴黎總會議《公報》，《宣道會歷史論文》(MOPH)，Ⅲ，5.7.6-10。
[291] 《初期會憲》卷二第五章。
[292] 《會憲》 第407條；1992年墨西哥總會議《公報》第299號。
[293] 《會憲》第405條之一、二，第407條；1992年墨西哥總會議《公報》第297、298、299號。
[294] 《初期會憲》卷二，第三章；第13章。
[295] 《宣道會公函集》，卷二，第272頁。
[296] 《宣道會歷史論文》第十冊，第20-30頁；《會憲》第411號之一。
[297] 1986年亞威拉(Avila)總會議《公報》，第270號。
[298] 《會憲》第252-254條。
[299] 《會憲》第396章。
[300] H.M.Vicaire，Historia，183.406 nota 90.484。
[301] 《會憲》第20條之二-三。
[302] 《初期會憲》卷一第16章；卷二、第九、十、十一章。
[303] 《宣道會歷史論文》(MOPH)，十四冊，第374頁續。
[304] 1862年羅馬總會議《公報》第17號。
[305] 1971年達拉哥總會議《公報》第92號；《會憲》第397號。
[306] 《會憲》第397、417、420號。
[307] 《會憲》第410、413、414、415號之四；1992年墨西哥總會議《公報》，第304號。
[308] 《會憲》第295、271條之一、第398號之一。
[309] 《會憲》第432、433條； 1992年墨西哥總會議第307-308號。
[310] 《會憲》第400、401、424-438等。
[311] 《波羅納列品案》證人一，第一號；《初期會憲》卷二第九章。
[312] 《會憲》第405條。
[313] 《會憲》第398條；1992年墨西哥總會議《公報》，第159號、第296號。
[314] 《初期會憲》卷二第一章。
[315] 《初期會憲》卷二第十六章。
[316] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第60頁。
[317] 1629年羅馬總會議《公報》，《宣道會歷史論文》，第十二冊，決議二。
[318] 《初期會憲》卷二第一章；《會憲》1872年版第837號。
[319] 《初期會憲》卷二第一章。
[320] 《初期會憲》卷二第一、三十一章。
[321] 《初期會憲》卷二第十五章。
[322] 《初期會憲》卷二第一、五章。
[323] 《初期會憲》卷二第二、七章。
[324] 《會憲》 第352條；1992年墨西哥總會議《公報》第283號。
[325] 《會憲》，第352、497、490-496、497、501條；1992年墨西哥總會議《公報》156-157-165，第283、284、285、315-319號。
[326] 《會憲》第485條、第486、487、488號讓空。
[327] 《會憲》第502-504條。
[328] 1254年布達總會議《公報》，《宣道會歷史論文》，第三冊，71；1647年華倫西亞總會議《公報》，《宣道會歷史論文》，第十二冊，第234頁；1872年版《會憲》第512號；新版《會憲》第362-363條。
[329] 《會憲》第278條之一；第279條之一-二。
[330] 《會憲》第398條之一。
[331] 《會憲》第512號之一-二。
[332] 《會憲》第345號。
[333] 《會憲》第366-370條、第357、519條之一-二；1992年墨西哥總會議第286、287、519號。
[334] 《會憲》第372-373條。
[335] 《初期會憲》卷二第十六章；《會憲》第388條。
[336] 《會憲》第390-395條；1992年墨西哥總會議《公報》第291、292、293、294、295號
[337] 《會憲》第257-258號；1992年墨西哥總會議《公報》第274號。
[338] 《會憲》第257、384-389、407-409、332、352、384、385、389、465、477-481條；1992年墨西哥總會議《公報》第288、289、290、314號。
[339] 《會憲》第254-257條、第293-296條。
[340] 《初期會憲》，卷二，第24章。
[341] 《會憲》第440條；1989年奧克蘭總會議《公報》第289號。
[342] 《宣道會詔書集》（Bullarium OP）第四冊，第174頁。
[343] 1507年巴比亞(Pavia)總會議《公報》，《宣道會歷史論文》，第一冊第66頁；《宣道會公函集》第四冊第221頁。
[344] 《會憲》第301-302條。
[345] 《會憲》第459-460條、第465條；1992年墨西哥總會議《公報》，第163-164號，第312、313號。
[346] 據拉丁文分析，所謂的Prior是指「第一位」：來表達「院長」為「同僚中第一位」（Primus inter aequales）。
[347] 《會憲》第310號；第314-319號；1992年墨西哥總會議《公報》第277號、第278號。
[348] 《會憲》第24條。
[349] 《會憲》第322條；1992年墨西哥總會議《公報》第279-280號。
[350] 《會憲》第299號。
[351] 《會憲》第330號；1992年墨西哥總會議《公報》第282號。
[352] 《會憲》第310條、第318條、第590條、第608條之二、第616條、30 2條、280條、287條之二；第54-55條、295條、297條292條之二；293條之三。
[353] 《會憲》第331條。
[354] 《會憲》第333條。
[355] 《基本會憲》七。
[356] 《神學大全》Ia-IIae，q.105，a.Ⅰ。
[357] 《基本會憲》九。
[358] H.Grundmann: Movimenti religiosi nel Medioevo，Bolonia 1974（Religiose Bewegungen in Mittelalter 1970;Y.M.Congar:Aspects-psychologiques de la querelle entre mediants et seculiers：Archives di hist.doct et litt. du Moyen Age，28（1961），pp. 35-151; VV. AA.: Ekhart Theutonicus, vir doctus et sanctus， Ed.Univ. Freiburg S.，Dokimion 11，(Friburg:1992)。
[359] 《教會憲章》9、22、30、33-36、39-41；《教友》第15-22號；《平信徒》勸諭第18-32號。
[360] 《會憲》第141-143號。
[361] 據說明在越南唯一在政府立案的平信徒團體是越南在俗道明會。
[362] 《宣道會總手冊》(Catalogus OP)（羅馬：1992年）第668頁；第456-457頁。
[363] 《會憲》第142條
[364] 《隱修女會憲》第103-110條。
[365] 《會憲》第143條。
[366] 《會憲》第145條
[367] 《會憲》第145條。
[368] 《會憲》第146條。
[369] 《會憲》第147條。。
[370] 《會憲》第148條。
[371] 《會憲》第149條之一-二。
[372] 《會憲》第151條。
[373] 《會憲》第150條；1992年墨西哥總會議《公報》第116-131號。
[374] 《會憲》第132條。
[375] 《會憲》第153條
[376] 《會憲》第50條、第67條、第129條、第153條。
[377] 1932年舊版《會憲》，第四冊，卷一、第二章、第一篇，第640號。
[378] 《會憲》第57號。
[379] 《禮儀》，第3-4號。
[380] 《道明會專用日課》，第91-102號。
[381] 《禮儀》，第八號；舊版《羅馬彌撒總論》第21、34-40、54-56號。
[382] 《禮儀》，第3-4頁。
[383] 1968年森林河總會議《公報》第58號。
[384] 1971年塔拉格總會議《公報》第134-136號；La vida liturgica...，第278-279號。
[385] 參閱《宣道會文獻》（Analecta OP），43(1977)第209-307頁。
[386] 《宣道會專用讀經書集》，273-280；《道明會專用日課》，第1316-1342、1370-1413頁。
[387] 《道明會專用彌撒經本》第136-137頁、第638-643頁、第644-648頁、第671-674頁。
[388] 《宣道會文獻》（Analecta OP），96(1988年)，第158頁續。
[389] 《宣道會文獻》（Analecta OP），97(1989)，第1-129頁。
[390] 《宣道會文獻》（Analecta OP），100(1992年)，第279-289頁。
[391] 《基本會憲》Ⅳ；《奧斯定典規》，《會憲》1986，10。
[392]宣道會總部古文庫(Archivum Generale OP)，XIV，L1。
[393]手抄本，第23號，第935頁。
[394] A.Dirks；La vida liturgica...，第46-49頁。
[395] 《初期會憲》，第37章。
[396] 參閱J. A. Jungmann: “El sacrificio de la Misa” in Missarum sollemmia，（BAC 68），（Madrid 1959），第164頁；La vida liturgica...，第115-142、219-304頁；尤其是注釋第77號，在272頁。
[397] 若堂•薩克桑著：《宣道會初期創會史小冊》第40號。
[398] 參閱德拉蘭（D. Delalande）；伯尼威爾（W. Bonniwell）及德拉逢地（A. G. Fuente）的研究論文。
[399] La vida liturgica...，尤其注意本文的注釋。
[400] 若堂•薩克桑著：《宣道會初期創會史小冊》第12-14號。
[401] 同上，第22號。
[402] 《波羅那列品案》，證人七，第三號；證人六，第2號；證人八，第2-3號；證人一，第6號。
[403]前引，Mandonnet總編，巴黎：1927年出版。
[404] 《初期會憲》，卷二，第三十四章。
[405] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第82-85頁。
[406] 《初期會憲》，第四章。
[407] 1241年舊版《會憲》，卷一，第一章。
[408] 1507年舊版《會憲》，第一章，5b。
[409] 1566年舊版《會憲》，卷二，第一章，第69二行-70一行。
[410] 1507年舊版《會憲》，宣告於第二行；卷二，第一章，之3，宣告在第三行第48頁第一行。
[411] 《會憲》第56-65、126-128號。
[412] 《會憲》，第63 號。
[413] 《日課禮儀總論》，第29-32、242、262；《教會法典》 第276號之三、第837號、第1154號、第1155號。
[414]La vida liturgica...，第74-87頁、第315-342頁、第360-367頁。
[415] 1901年甘德總會議《公報》第37-38號；1932年舊版《會憲》，第四號；《會憲》第57號。
[416] 《禮儀》第10-11號、《教會憲章》第11號；《修道生活》第六號；《日課禮儀總論》第32號。
[417]辜德嘉（V. Koudelka），《宣道會歷史論文》（MOPH），第二十五冊，第72頁；4頁。
[418] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第二十五冊，第115頁。
[419] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第二時五冊，第163頁；『聖雷孟著作』（Raymundiana：，《宣道會歷史論文》（MOPH），第十一冊，卷二，90-91頁。
[420] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第一冊，第60頁。
[421] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第79頁。
[422] 《初期會憲》，第三章、第四章。
[423] 1310年羅馬總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH）XX冊，140頁，第.20號。
[424] 1340年米蘭總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH）IV冊，260頁。
[425] 1756年羅馬總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH）XIV冊，253頁。
[426] La vita liturgica...，第90、115 –120頁。
[427] 參閱《聖本篤典規》第四十三章。
[428] 1481年亞威農總會議公報《宣道會歷史論文》（MOPH）第八冊，第356頁。
[429] 1501年羅馬總會議公報，《宣道會歷史論文》（MOPH），第九冊，第10-11頁。
[430] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第82-85頁。
[431] 1507年舊版《會憲》卷一，宣告之三，第五頁，第一、二行。
[432] 1932年舊版《會憲》，第568號。
[433] La vida liturgica...，第94-99頁、第104-114頁。
[434] 1871年甘德總會議《公報》，37-38。
[435] 1962年土魯斯總會議《公報》，第30-31號。
[436] 1971年塔拉總會議《公報》,第84-85、1394號。
[437] 《初期會憲》，第十三章。
[438] La vida liturgica…，第124頁及注釋第52號。
[439] 《初期會憲》，卷一，第十三章。
[440] 1249-1251年舊版版《隱修女會憲》，第二十三章，80頁；1256-1259年舊版《隱修女會憲》第十四章，第343頁，第二行。
[441] 《道明會的禮儀聖活》第173頁，注釋40號。
[442] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)第二冊，第159頁。
[443] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)第二冊，第216-217、222頁。
[444] 1259年《隱修女會憲》，第一章，第339頁，第一行。
[445] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第299頁。
[446] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)第二冊，第525-544頁。
[447] 1238年蒙培裏(Montpellier)總會議《公報》《宣道會歷史論文》（MOPH），第三冊，第223頁；La vida liturgica…，第125-131頁。
[448] 《波羅那列品案》，證人二，第二。
[449] 1505年舊版《會憲》，第十三章、第一節、宣告；第28頁第二行；宣告在I 字之a ；32，a-b。
[450] 1690年舊版《會憲》，第十四章，第一節，第80-81頁。
[451] 1748年波羅納總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第十四冊，第140頁。
[452] 1932年舊版《會憲》，第115號；1574年巴賽隆納(Barcelona)總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第十冊，第166-167頁。
[453] 1932年舊版的《會憲》，第115、138、141號。
[454] 《會憲》，第220號。
[455] 《禮儀》，第16號。
[456] 1974年阿爾哥聖母總會議《公報》，第74、84號；《會憲》第87、220號。
[457] 1932年舊版《會憲》第.138號。
[458] 《神學大全》，Ia，q.43，a.5 ad 2 y ad 3；IIa-IIae，q.45，a 2，ad 2
[459] 依據原文的意義，可翻譯為「歸正」或「皈依者」。
[460]] La vida liturgica...，第132-142頁。
[461] 《初期會憲》卷二，第36章。
[462] 1266年特里爾總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH）第一冊，第133頁。
[463] 《初期會憲》卷二，第三十七章。
[464] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第一冊，第182頁；卷二、第10頁。
[465] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第一冊，第182頁；第二冊，第78-79頁、第117、235頁。
[466] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第一冊，第132-134頁。
[467] 1507年舊版《會憲》，卷一，宣告於《d》，第5a頁。
[468] 1501年撒拉曼卡總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第九冊，第322頁。
[469] 1690年舊版《會憲》，卷二，第十四章，檔一和二，宣告於《a》和《b》，第327-328頁。
[470] 1605年華拉多裏總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH）第十一冊，第56頁。
[471] 1605年羅馬總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第十二冊，第300頁。
[472] 1690年舊版《會憲》，卷二，第十四章，檔一和二，宣告於《a》和《b》，第327-328頁。
[473] 1872年舊版《會憲》，第68、1167、1170號。
[474] 1932年舊版《會憲》，第195號。
[475] 1958年卡拉路加總會議《公報》，第82號、第83號、第128號。
[476] 1965年坡各達總會議《公報》，第198號。
[477]《基本會憲》六、九。
[478] 《會憲》，第.63-64號。
[479] 《日課禮儀總論》，第29、32、242、262號；《教會法典》，第1174、1175號。
[480] 1992年墨西哥總會議《公報》，第249號。
[481] 《會憲》，第179號。
[482] 《會憲》，第220號。
[483] La vida liturgica...，第220-287頁。
[484] 《奧斯定典規》，《會憲》，4。
[485] 《初期會憲》，卷一，第二十一章。
[486] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第一冊，第30、183-184頁；第二冊，第103、106、108頁。
[487] 1507年舊版《會憲》卷一，第一章，宣告，第五頁A。
[488] 1913年溫洛總會議《公報》第85號。
[489] 1932年舊版《會憲》第571號。
[490] 《神學大全》，II-IIae, q.82，a.2；etc。
[491] 《波羅那列品案》，證人一，第二號。
[492]《波羅那列品案》，證人四，第一號；證人六。第三號；證人八，第二-三號；證人一，第二號。
[493]《初期會憲》，卷一，第一章。
[494] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第153頁。
[495] 《初期會憲》，卷一，第21章；《道明會專用日課》，632。
[496] 《初期會憲》，卷一，第一-三章。
[497] La vida liturgica...第230-233頁。
[498] La vida liturgica...第37頁。
[499] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第86-87、103-104、105、107、160-173頁；La vida liturgica...第227頁及注釋。
[500] La vida liturgica...，233-234。
[501] 1932年舊版《會憲》第579號之二。
[502] 1932年舊版《會憲》第571號。
[503] 《會憲》第56號之四；第39-40號。
[504] 《會憲》第150號之一和三。
[505] 《初期會憲》卷一，第21-22章。
[506] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》第二冊，第159頁；《宣道會歷史論文集》（MOPH）V，第18頁，十三行。
[507] 《會士弟兄傳記》（Vitae Fratrum）, 補充 第十章。
[508] 《宣道會文獻》（Analecta OP） 20 （1951） 第158頁。
[509] La vida liturgica...第237-239頁；
[510] 《會憲》第65號。
[511] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》第一冊，第160-161頁；第二冊，第151-152頁；La vida liturgica...第241-245頁。
[512]《日課禮儀總論》第37-38、27、29、58、59、84。
[513] 《宣道會初期創會史小冊》，第120號。
[514] La vida liturgica...第245-248頁。
[515] 《會憲》第67號之二。
[516] 《日課禮儀總論》第29、84號。
[517] 《日課禮儀總論》第99號。
[518] 《會士弟兄傳記》（Vitae Fratrum）卷三，第26章。
[519] 《道明會專用日課》,第631-65號、第56-57號。
[520] 《會憲》第61號之二；第62號之二。
[521] 1980年華德堡（Walberberg）總會議《公報》第58號、第53號；《日課禮儀總論》第29號；《啟示》(Dei Verbum),第25號;《司鐸》(Presbyterorum Ordinis)第13號；《教會法典》第271條之二，3；第1174號之一。
[522]1968年森林河（River Forest）總會議《公報》第60號；1971年塔拉格（Tallaght）總會議《公報》第129號；《日課禮儀總論》第31b、76號。
[523]La vida liturgica...第248-249號、第288-289號。
[524]La vida liturgica...，第165-183頁。
[525]La vida liturgica...，第198頁。
[526]La vida liturgica...第199-218頁、第288-304號。
[527] 《道明會專用彌撒讀經集》第332-328頁、第339-345頁。
[528] 《波羅那列品案》第四位證人，第一號；第七位證人，第3號；第八位證人，第2-3號；第一位證人第2號。
[529] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》(Opera de Vita Regulari),第二冊,第82、102頁；《會士弟兄傳記》（Vitae Fratrum）第三部，第25章；第四部，第 9章。
[530] La vida liturgica...第251-253號。
[531] 1872年舊版《會憲》第一部、第一章、宣告三、第42-44號，第62-64號； 1907年維特堡（Viterbo）總會議《公報》第42號。
[532] 《日課禮儀總論》第32、48、201-203、268-270、271-273、277-284、302-303號。
[533] 1932年舊版《會憲》第572、573號。
[534]《會憲》第65號之四。
[535] 《初期會憲》卷一，第四章。
[536] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》第二冊，第85-86頁。
[537] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》第二冊，第97頁。
[538] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》第二冊，第70、86、97-98頁。
[539] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》第二冊，第210-211頁。
[540] 1615年波羅那總會議《公報》，《宣道會歷史論文集》（MOPH）XI，第241頁。
[541] 《會憲》第65號。
[542] 《禮儀》第112號。
[543] 《神學大全》IIa-IIae, q. 13, a. 4; q. 83, a. 12; q. 91, a. 2; q. 83, a. 12 ad 2; q. 91, a. 2, ad 2 ad 5; IIIa q. 83, a. 4. 聖多瑪斯：《依撒意亞先知注釋》（Comm. In Isaiam）, I, 23, final.聖奧斯定：《懺悔錄》第十冊，第33章；《聖詠148注釋》第一-二號。
[544] La vida liturgica...第269頁及書目。
[545] 《波羅那列品案》)第三位證人，第一號；第五位證人，第4號；第六位證人，第3號。
[546]《初期會憲》卷二第35章。
[547] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》第二冊第157-158頁。
[548] 洪培德•羅曼斯著《論修道生活作品》第二冊第5、9、152-153頁；第一冊第188頁。
[549] La vida liturgica...第270-272號。
[550] 1513年日諾華（Genova）總會議《公報》《宣道會歷史論文集》（MOPH） 第十冊，第100頁，第39行；1566年舊版《會憲》卷二，第一章 文件三，第70頁a-b。
[551] 1932年舊版《會憲》，第126號。
[552] 《羅馬彌撒經本總論》第253-257號。
[553] 《會憲》第126號。
[554] La vida liturgica...第272頁及注釋第77號。
[555] 《宣道會歷史論文集》（MOPH）第五冊，第42頁；《宣道會公文集》（BOP）第一冊，第 486頁。
[556]La vida liturgica...第275-277頁。
[557] 1410年波羅那總會議《公報》《宣道會歷史論文集》（MOPH）第八冊，第138頁。
[558] 1932年舊版《會憲》第580號。
[559]《道明會專用日課》第91-102頁；《道明會專用彌撒經本》第25-28頁，第7-15 號；《道明會專用彌撒讀經集》第270-272頁，第1-18號。
[560]《宣道會歷史論文集》（MOPH）第五冊，第125頁。
[561]《會憲》第76-77號。
[562] 1932年舊版《會憲》第627號之一。
[563] 《初期會憲》卷二，第十六章；卷二，第28章。
[564] 《會憲》第78-83號。
[565] 《會憲》第 226-245號。
[566] 《初期會憲》緒言。
[567] 《初期會憲》卷二，第二十八章。
[568] 1236年巴黎總會議《公報》，《宣道會歷史論文集》（MOPH）第三冊，第九頁；1259年華倫峴斯（Valenciennes）總會議《公報》，《宣道會歷史論文集》（MOPH）第三冊，第98頁。
[569]《宣道會歷史論文集》（MOPH）第五冊，第19、39頁；洪培德•羅曼斯著《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)第二冊，第187頁。
[570] 《神學大全》IIa-IIae, q. 188, a. 5 和 ad 3。
[571] 1662年米蘭總會議《公報》《宣道會歷史論文集》（MOPH）第十一三冊，第325頁。
[572] 1913年汶羅（Venlo）總會議《公報》，第200號。
[573] 《隱修女會憲》之『基本會憲』四；第25號之二；第100-102號。
[574] 《奧斯定典規》；1987年羅馬總會議《公報》第10-13。
[575] 波羅那列品案》第五位證人，第2號。
[576] 洪培德•羅曼斯：《傳奇》第40號。
[577] 《波羅那列品案》, 第五證人，第二號；《宣道會初期創會史小冊》第55號。
[578]《波羅那列品案》第五位證人，第2號。
[579]《波羅那列品案》第五位證人，第二號；第六位證人第三之5。
[580]《初期會憲》緒言。
[581]《初期會憲》卷二，第23、30章。
[582]《初期會憲》卷一，第1章；La vida liturgica...第310-311頁。
[583]《初期會憲》卷一，第4章。
[584] 《初期會憲》卷一，第13章；《波羅那列品案》第五位證人，第二號。
[585] 1240年波羅那總會議《公報》，《宣道會歷史論文集》（MOPH）第三冊，第七頁。
[586] 《初期會憲》卷二，第28章；第29章；卷一第32章。
[587] 1252年波羅那總會議《公報》，《宣道會歷史論文集》（MOPH）第三冊，第65頁。
[588] 《宣道會歷史論文集》（MOPH）第五冊，第324頁。
[589] 《初期會憲》卷二，第18章。
[590] 參閱《宣道會歷史論文集》（MOPH）第三冊，第4頁、45-46頁；1259年舊版《會憲》，卷二第14章，第178頁。
[591] 《初期會憲》卷一，第21章。
[592] 《神學大全》IIa-IIae, q. 158, a. 5 ad 3。
[593] 《神學大全》Ia, q, 1, a. 6, ad 3； q. 43, qq. 3 ad 2. 5 ad 3； IIa-IIae, q. 45, aa 2. 2。
[594] 《波羅那列品案》第六證人，第三號；第五證人，第二號。
[595] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)， 第一冊，第31頁。
[596] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)， 第一冊，第639-640頁。
[597] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)， 第二冊第97-98頁。
[598] 《會士弟兄傳奇》第三部，第26章。
[599] 《宣道會古文庫學刊》（AFP）第二十冊（1950年） 第164頁。
[600] 亦是日後的教宗真福本篤十一世（Bl. Benedict XI）。
[601] 《宣道會歷史論文集》（MOPH），第五冊，第146、165頁。
[602] 1341年亞維農總會議《公報》, 《宣道會歷史論文集》（MOPH）， 第四冊，第269頁。
[603] 1932年舊版《會憲》第178-189條，第568-627條之二。
[604] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第29頁。
[605] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第29-31頁。
[606] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第41和第159頁。
[607] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第30頁。
[608] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊第41頁、第159頁。
[609] La Vida Liturgica… 第319-342頁；第360-367頁。
[610] 《基本會憲》六；《會憲》第63條。
[611] 《會憲》第83及第224號。
[612] 1962年土魯斯總會議《公報》第18號；1965年坡哥達總會議《公報》第8號。
[613]《會憲》第226-251號。
[614]《會憲》第84條。
[615]《會憲》第86條。
[616]《會憲》第86條，1992年總會議《公報》第250號。
[617] 《會憲》第87條。
[618]《會憲》第326條，1992年墨西哥總會議《公報》第281號。
[619]《會憲》第88條；1992年墨西哥總會議《公報》第 251號。
[620]《會憲》第86、 89、330條。
[621]《會憲》第89條；1992年墨西哥總會議《公報》第252號。
[622]《會憲》第90條；1992年墨西哥總會議《公報》第253號。
[623] 《會憲》第 91-93條。
[624] 《會憲》 第91-97條，1992年墨西哥總會議《公報》第244-257條。
[625] 1259年瓦倫森斯總會議《公報》《宣道會歷史論文集》（MOPH），第三冊，第99頁）。現行的研讀理論是于1993年編輯的。在現行會憲上它已具有法律效力（《會憲》第229條之一。
[626] 《會憲》第230條之三。
[627] 《會憲》第 290之二，230之三。
[628] 1971年塔拉格會議《公報》第139號。
[629] Politicorum libri VIII, ed Borgnet, t. 8, Parisiis 1891, 803: PLH, 1172. 1182.。
[630]《基本會憲》IV。
[631]洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第9頁；《宣道會初期創會史小冊》，第42號。
[632]Lippini: La Spiritualita Dominicana。
[633]《初期會憲》卷一，第2、5-8、10、17、19、20-25章。
[634]《宣道會初期創會史小冊》第12章；A. Garijo (ed.), La Renovacion de los Dominicos, 89-106。
[635]《初期會憲》卷二，第18和19章。
[636][7] 《會憲》第89條、第340-341條、第398條、第288條、第341條；1992年墨西哥總會議《公報》，第296號。
[637] 1932年舊版《會憲》第4號。
[638] 《司鐸》第13-14。
[639] 《會憲》第39條。
[640] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，卷二，第38頁。
[641] 《修道》第8號。
[642]《基本會憲》IV。
[643]《會憲》第40條。
[644]同上；參閱《基本會憲》，IV。
[645]《會憲》第40條。
[646] 《神學大全》II-II, q. 186, a. 7 ad 2; q. 184. a. 3。
[647]《神學大全》II-IIae, q. 186, a. 6 ad 3。
[648]《初期會憲》卷一，第21-23、25章。
[649]《會憲》第54條。
[650]《會憲》第55條之一。
[651]《會憲》第48條。
[652]《初期會憲》卷一，第3章。
[653] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，卷二，第278頁。
[654] 《會憲》第41條。
[655] 《教會法典》第667條。
[656] 《修道》第15、16號；《祂的教會》（Ecclesiam Suam）勸諭，第16號
[657]《會士弟兄傳奇》第四部，第1-25章。
[658]《會憲》第42-45條。
[659]《會憲》第10條。
[660]《道明隱修女會憲》第36-45條。
[661]《會憲》第266條。
[662]《初期會憲》卷一，第17章。
[663]《會憲》46。
[664] 《會憲》第47條。
[665] 《典規》4。
[666] 《道明隱修女會憲》第46-49條。
[667] 《道明隱修女會憲》第46-49條。
[668] 《波羅那列品案》，證人二，第2號。
[669] 《波羅那列品案》, 證人二，第二號；證人五，第4號；證人六，第3號，證人八，第一號。
[670] 《會士弟兄傳奇》第二部、第15章。
[671] 1932年舊版《會憲》第623、626條。
[672] 《會憲》第46條。
[673] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，卷一，第34-36頁。
[674] 《波羅那列品案》證人一，第3號；證人二，第2-3號。
[675] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，卷二第145-147頁；《波羅那列品案》，證人五，第五號；《聖道明的九種祈禱》，第三種祈禱、第五種祈禱；奧維托著《聖道明傳奇》第61號；《會士弟兄傳奇》 第四部，第1-2、9章第二號。
[676]《宣道會禮規》Ordinarium Ordinis Praedicatorum, （1921版）第482號，第121-122頁。
[677]俗稱安吉列格弟兄。
[678]洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第145-147頁。
[679] 1513年熱諾華總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH）, 第四冊，第95頁。
[680] 1518年總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第四冊，第158頁。
[681] 《初期會憲》卷一，第8章。
[682] 《初期會憲》卷一、第5-9。
[683] 1932年舊版《會憲》第591-598條。
[684] 《初期會憲》卷一，第12章。
[685] 1872年舊版的《會憲》，第170條。
[686] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第595頁。
[687]伯鐸•弗蘭鐸著《聖道明傳奇》第一號；真福若堂書信；《波羅那列品案》證人一，第一號；證人二，第2-3等；《聖道明的九種祈禱》，第三種祈禱。
[688] 《宣道會歷史論文》（MOPH）, 第22冊， 第8。
[689] 1965年波哥大總會議《公報》第228號。
[690] 《會憲》第52條之一至二。
[691] 《基本會憲》四；《會憲》第40條
[692] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，卷一，第600頁。
[693] 《會憲》第83條。
[694] 《會憲》第53條。
[695] 《羅馬儀式日曆》注釋卷二，第二號，第61頁。
[696] 《會憲》第55條之二。
[697] 《會憲》第53條之二。
[698] 《會憲》第54-55條。
[699] 《會憲》第60號； 1992年墨西哥總會議《公報》第41號；La vida Liturgica…，第172-183頁。
[700]《教會法典》第1249-1253條。
[701] 《會憲》第49條。
[702] 《道明隱修女會憲》第66條之二。
[703]《道明隱修女會憲》第61-67條。
[704] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)， 卷一，第237頁。
[705] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，卷二，第323頁。
[706] 《初期會憲》卷一，第19章; 卷二，第37章。
[707] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)， 卷一，第237頁。
[708] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，卷二，第323-341頁。
[709] 《宣道會初期創會史小冊》第56號。
[710] 1601年羅馬總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH）第六冊，第17頁；1650年羅馬總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH） 第七冊，第297頁。
[711] 1965年波哥大總會議《公報》，第198號。
[712] 《宣道會古文庫學刊》第六冊（1936），第140頁、第150-160頁。
[713] 《初期會憲》卷一，第20章。
[714] 1872年舊版《會憲》第109-110條；1932年舊版《會憲》第193條。
[715] 《會憲》第50條。
[716] 《會憲》第51條。
[717] 1986西文版《會憲》第228頁。
[718] 《基本會憲》I；V.弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）, 《宣道會歷史論文》（MOPH）, 第二十五冊，第144頁。
[719] 德範•撒拉納： De quattuor in quibus, nota. Tomas de Cantimpre: Bonum universale de apibus, Duaci, 1627, lib. Ⅰ, c. LX, n. 5
[720] 《宣道會古文庫學刊》第二十八冊（1958）pp.95-100； V.弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）, 《宣道會歷史論文》（MOPH）, 第二十五冊，第79頁。
[721] 《宣道會初期創會史小冊》第40號。
[722] 《基本會憲》I。
[723] V.弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）, 《宣道會歷史論文》（MOPH）, 第二十五冊，第77、86頁。
[724] 《初期會憲》緒言。
[725] 《宣道會初期創會史小冊》第20號。
[726] 《波羅那列品案》證人七，第 3號。
[727] 《波羅那列品案》證人七，第3號。
[728] 《初期會憲》卷二，第31-33章。
[729] 參閱：Sententiarum Stephani Grandimontensis, c. XDXX, 2; PL. 204, 1102 B。
[730] 《基本會憲》II 之五；《初期會憲》卷一，第四章。
[731]譯者按：這解釋為本讀者太重要了，敬請好好記住。
[732] 《基本會憲》V。
[733] 《會憲》第99條之三。
[734] 《會憲》第162條。
[735] 《會憲》第165條之二。。
[736] 《基本會憲》四。
[737] 《道明隱修女會憲》基本會憲II。
[738] 《道明隱修女會憲》基本會憲II。
[739] 《道明隱修女會憲》基本會憲I。
[740] 《在俗道明會會規》第4-5號。
[741] 1285年《聖道明補贖會會規》。
[742] 波羅那文獻第四號；《宣道會文獻集》47[1983]第97頁。
[743] 1983年羅馬總會議《公報》。
[744] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)第二冊，第39頁。
[745] 洪培德•羅曼斯著:《修道生活作品》(Opera de Vita Regulari)，第二冊，第38頁。
[746] 《波羅那列品案》證人二，第1號；證人六，第三號。
[747] 《波羅那列品案》, 證人五，第5證人號；七第一號；《宣道會初期創會史小冊》第10及35號。
[748]《土魯斯列品案》第18號；Lippini: La Spiritualita Domenicana， 第89頁，注釋182號。
[749]《初期會憲》卷二，第27章。
[750] Lippini: La Spiritualita Domenicana，第87頁，注釋172號。
[751] 《基本會憲》一、二、四。
[752] 《天主教會要理》第854號。
[753] 《會憲》第98條。
[754] 《會憲》第99條之一。
[755]《教會憲章》第20-22、 25號；《主教》，第1-3號。
[756] 聖多瑪斯：Contra impugnantes, c. 2, ad 23; Comm.in I Cor, 12, 18。
[757] 《會憲》第99條之二。
[758] 《會憲》第99條之二。
[759] 《教會憲章》第6、11號；《司鐸》第6及9號；《天主教會要理》第931、933、1202號。
[760] 《會憲》第99之三。
[761] ed. Leonina, XLV, Roma 1970, B67-B112 ed. Leonina, XLV, Roma 1970, B67-B112。
[762] 《神學大全》IIa-IIae, q. 24, a. 8; q. 184.aa.1.3.4; 《論真理》，q. 2. a.2。
[763] 宗十：38。
[764] 《會憲》，第100條之一；V.弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）, 《宣道會歷史論文》（MOPH）第二十五冊，第15 16頁。
[765] 《基本會憲》六；《會憲》第100條之二；若望保祿二世：《論平信徒》（Christifideles laici）[1989]；《天主教要理》第785、864、897-248號。
[766] 《會憲》第100之三。
[767] 《會憲》第7條之一。
[768]總會長達米盎•貝爾恩神父《宣道會文件集》（AOP） 96 [1988]，第178-187頁。
[769]《會憲》第100條之四。
[770]1992年墨西哥總會議《公報》第128號；第201號。
[771] 宗二：42。
[772] 1505年舊版《會憲》，緒言『宣告（i）』卷一，第15章；1690年舊版《會憲》緒言『宣告（h）』卷一，第14章，『宣告（i）』.以及在二十世紀中現行《會憲》之前的《會憲》如1932年舊版《會憲》第3條之一
[773]《基本會憲》III及IV。
[774] 《會憲》第102條。
[775] J. D. Manse, XXII, 第989-999頁。
[776] V.弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）, 《宣道會歷史論文》（MOPH）第二十五冊，第 67、104頁。
[777] 《初期會憲》卷二，第23章、第30章。
[778] 《初期會憲》卷二，第28章。
[779] 《宣道會初期創會史小冊》第53號；V.弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）：《宣道會歷史論文》（MOPH），第二十五冊，第160頁
[780]《會士弟兄傳奇》第二部，第五章，第一號。
[781] 《初期會憲》卷二，第16章。
[782]《初期會憲》卷二，第30章。
[783] 《初期會憲》卷二第19章。
[784] 1299年巴塞隆納總會議《公報》出版于《宣道會古文庫》（Archivo Dominicano）第四冊[1983]第48頁。
[785] 1297年巴黎總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第三冊，第204頁。
[786] 1286年巴黎總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH）, 第三冊，第 125號。
[787] 1629年羅馬總會議《公報》《宣道會歷史論文》（MOPH），第十二冊，第10頁； Lippini: La Spiritualita Domenicana, 第100頁，注釋216號。
[788] 《教育》第10號。
[789]1992年墨西哥總會議《公報》，第51號、第165號。
[790] 《會憲》1986第169條之一-三； 1992年墨西哥總會議《公報》第31號、第262號。
[791] 《會憲》第103號、104、99號之二， 1992年墨西哥總會議《公報》第51-110號。
[792] 《會憲》第139條之二、第140條。
[793] 《會憲》第139號。
[794] 1992年墨西哥總會議《公報》，第259號。
[795] 《會憲》第139條。
[796]《會憲》第140條。
[797] Vida Liturgica…, pp.319-342。
[798] 《禮儀》第35號；1984年出版的《祝福禮典》（De Benedictionibus）。
[799] 《基本會憲》VI
[800] 《宣道會初期創會史小冊》第12章。
[801] 《宣道會初期創會史小冊》第11-12號。
[802] 《宣道會初期創會史小冊》, 第105號；《波羅那列品案》證人一，第3號；《會士弟兄傳奇》第二部，第18章。
[803] 《宣道會初期創會史小冊》，第3號。
[804] 《波羅那列品案》，證人一第五號；證人八，第三號；《土魯斯列品案》第18號。
[805] 《宣道會初期創會史小冊》，第30號。
[806]格前十一：1-16、十二：1-31。
[807] J. D. Mansi, XXII, 第989-999頁。
[808] 《宣道會初期創會史小冊》第62號。
[809] 《波羅那列品案》, 證人四，第5號
[810]《會憲》第57條。
[811]《教會憲章》第10、11、12-14、20-28號；《禮儀》第10、24、35號；《司鐸》第4；《修道》第6號；《教育》第4號。
[812] V.弗拉弟米爾•辜德嘉（V. Koudelka）, 《宣道會歷史論文》（MOPH）第二十五冊，第77續。
[813] 《初期會憲》卷一第14章；卷二，第37章。
[814] 1251年麥茲總會議《公報》《宣道會歷史論文》（MOPH）第三冊，第 55頁
[815]《會憲》第266條；1992年墨西哥總會議《公報》第266號。
[816]《典規》；《會憲》第7條、第10條。
[817] 1992年墨西哥總會議《公報》第44號。
[818] Vida Liturgica… 第143-183頁；第343-359頁。
[819] 《波羅那列品案》，證人六，第3-4號。
[820]《會憲》第105條之一；《禮儀》第39號；《教會》第7、35號；《司鐸》第四號；《天主教要理》第1145-1152號。
[821] 《會憲》第105條之二。
[822] 《會憲》第105條之三。
[823] 《禮儀》第47、49、55號；《教會憲章》第3、7號；《司鐸》第6號；《羅馬彌撒讀經集》[1981], 緒言；《天主教會要理》第1382-1041號。
[824] 1977年奎松市總會議《公報》第155號。
[825] 《會憲》第136條；《教會法典》第764、765條；第966條續。
[826] 《教會法典》第967-969條；《會憲》第138-251條。
[827] 《會憲》第250-251條。
[828] 《會憲》第106條之一至四。
[829] 《牧靈憲章》第4 號。
[830] 《會憲》第107條。
[831] 《基本會憲》六之二。
[832] 《神學大全》Ia, q. 1, a. 8 ad 2；《牧靈憲章》第40-45號。
[833] 1989年歐克蘭總會議《公報》第43-67頁。
[834] 1992年墨西哥總會議《公報》第51-103號；第132-150號。
[835] 《基本會憲》三。
[836] 1974年阿爾哥聖母總會議《公報》第151號。《會憲》第135號已經除掉的。
[837] Vita Liturgica…第360-367頁。
[838] 《會憲》108。
[839]《傳教》第1號。
[840]《宣道會初期創會史小冊》, 第17號；《波羅那列品案》證人一第號；證人六，第3號；證人八，第3號；真福采琪《聖道明的奇跡》第1l-15號。
[841] 1992年墨西哥總會議《公報》，第195-197號。
[842]《會憲》108。
[843] 《會憲》第109條。
[844]《會憲》第110條。
[845] 《會憲》第110條。
[846] AG, 第22號；C-S, 第28號。
[847] 1992年墨西哥總會議《公報》第226-227號。
[848] 《會憲》，第111條；1992年墨西哥總會議《公報》第256號。
[849] 《會憲》，第111條、第188條。
[850] 《會憲》，第112條。
[851] 《會憲》，第113條。
[852] 《會憲》，第113條。
[853] 《會憲》，第115條。
[854] 《會憲》，第117條。
[855] 《會憲》，第118條。
[856] 《會憲》，第119條。
[857] 1992年墨西哥總會議《公報》第132號、第51-103號、第132-150號。
[858] 《會憲》，第119條。
[859] 《會憲》，第121條。
[860] 《會憲》，第122條。
[861] 1992年墨西哥總會議《公報》第60-61、70、84、103、119、137、138、151、169、173、174、156。
[862] 《會憲》，第 123條；1992年墨西哥總會議《公報》第132號。
[863] 《會憲》，第124條。
[864] 《會憲》，第124條。
[865] 《神學大全》，IIa-IIae q. 177, a. 1; q. 45. a. 2。
[866] 《會憲》，第 125條。
[867] 《會憲》，第126條。
[868] 《會憲》，第127、128條。
[869] 《會憲》，第 137條
[870] 《會憲》，第129條；1992年墨西哥總會議《公報》第258號。
[871] 《會憲》，第 130條之一至二。
[872] 1992年墨西哥總會議《公報》第51-65號。
[873] 《會憲》，第131號。
[874] 《會憲》，第132條之一至二； 《教會憲章》第38號；《牧靈憲章》第 43號；《教友》第6、22號。
[875] 《會憲》，第133條。
[876] 《會憲》，第134條，第135條文已取消了。
[877] 1505年舊版《會憲》緒言宣告 «i»。
[878] 1932年舊版《會憲》，第3條之二。
[879] 《基本會憲》IV；《會憲》第3條之一、第41條、第57條、第66條之一、第67條之二、第83條、第129條）。
[880] 《基本會憲》I。
[881] 《反駁異教大全》，Ia, 1, c. 1。
[882] 1974年阿爾哥聖母總會議《公報》第3-4號。
[883] 《會士弟兄傳奇》，第三部、第42章，第19號。
[884] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第五冊，第9頁。
[885] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第五冊，第88頁，第22號；第12頁，第33號；第124頁，第34號。
[886] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第五冊，第40頁，第146頁）。
[887] 《修道生活作品集》第一冊，第48、50、59-60頁。
[888] 《修道生活作品集》第一冊，第60頁；第二冊第385、426頁；La Vida Liturgica…第345頁。
[889] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第五冊第131、146、196、210、225、244等。
[890] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第十冊第120-121頁。
[891]路，廿三：48。
[892]希十二：15；格後四：18。
[893] Ad Thalass, 31, MG, 90, 372 A。
[894] 宗四：13。
[895] A. Eszer. La spiritualità dei Padri orientali, in Compendio di teologia spirituale, PUST, Roma 1992, 17-30.
[896] La Spiritualita Domenicana, 第160-165頁。
[897] 《神學大全》IIa-IIae, q. 179, a. 2 ad 2; q. 180, a. 1。
[898] 《神學大全》IIa-IIa, q. 181, a, 3。
[899] 《會憲》，第57條；1965年玻哥達總會議《公報》，第276號。
[900] 宗六：4。
[901] 《禮儀》第6、10號；《教會憲章》第19號；《基本會憲》IV。
[902] 《神學大全》IIa-IIae, q. 188, a. 6。
[903] 參閱穀四：21。
[904] Lippini: La spiritualita Domenicana, 第163頁。
[905] 《神學大全》 IIa-IIae, q. 182, a. 1。
[906] 《神學大全》, IIa-IIae, q. 4, a. 3c; 1. 25, a. 1; q. 32, a. 3 ad 3; q. 44, a. 2, etc；
[907] 《四書語錄注釋》d. 36, q. 1, a. 3 ad 5; 《神學大全》, IIa-IIae, q. 45, a. 5。
[908] 《四書語錄注釋》（Scripta super libros Sententiarum）d. 15, q. 4, a. 1, qc. 2, ad 2; 《神學大全》IIa-IIae, q. 180, aa. 3. 4. 6; q. 8.; q. 45。
[909] 《初期會憲》卷一，第13章。
[910] 《會憲》，第160-161條。
[911] 《會憲》，第 213。
[912] 《會憲》，第187、188、220、222、223條。。
[913]《會憲》第213條。
[914]《宣道會初期創會史小冊》第13號。
[915] 《波羅那列品案》，證人一，第2號；證人八，第1號。
[916] 《波羅那列品案》，, 證人一，第3號；證人四，第1號；證人七，第3-4；證人九，第2-3。
[917] A. Garijo (ed.) Proceso de los Dominicos,p. 65。
[918] 《會憲》第180-246條。
[919] 《啟示》第一章；《神學大全》, Ia-IIae, q. 112, a 2 v ad 3. a 3；參閱C. Vagaggini:: El sentido teológico de la liturgia, BAC 181, Madrid 19652, parte V, cc. XXI-XXII.
[920]格前十三，1。
[921] 《神學大全》IIIa, q. 64, a. 1 ad 4。
[922]《波羅那列品案》，證人七，第1號；瑟拉鐸《聖道明傳奇》，第3號。
[923] 《宣道會初期創會史小冊》第105-106號；《波羅那列品案》，, 證人七，第3號；證人六，第2號；證人八，第2-3號；證人一，第6號。
[924] 《道明會專用日課本》（西文版）第1796、1798、1812、1817-1824頁。
[925] 《道明會專用日課本》（西文版），第1814-1816頁。
[926] 《道明會專用日課本》（西文版）第152頁。
[927] V. Benetollo-A. Omede. San Domenico. Il santo e la sua opera. Le preghiera, ESD, Bolonia 1989 (Con textos de oraciones devocionales y litúrgicas); I. Taurisano. La vita e l’epoca di S. Tommaso d’Aquino, SDB, Bolonia, 1991 (En apéndice todas las oraciones de santo Tomás); G. Wilms. San Alberto Magno, SBD, Bolonia 1990(Un apéndice oraciones de san Alberto); G Anodal. Santa Caterina de Siena, SDB, Bolonia 1990(Su vida, espiritualidad y oraciones); U. Tomarelli, San Vincenzo Ferreri, SDB, Bolonia 1991 (Su vida, espiritualidad y oraciones).
[928] 《會憲》，第82條。
[929] 《教育》，第10號。
[930] 1974年阿爾哥聖母總會議《公報》，第187號。
[931] 1992年墨西哥總會議《公報》第50號，第165號。
[932][303] Jean Guitton –Grickha Bogdanov-Igor Bogdanov: Dieu et la science-Vers la métarelisme, Grasset, Paris 1991。
[933][304] 《宣道會歷史論文》（MOPH），第三冊，第11頁；《道明會專用日課本》（西文版）第896、2095頁；《道明會專用彌撒經本》（西文版）第674頁。
[934][305] 《神學大全》IIa-IIae, q. 23, a. 2 ad 1。
[935] 《神學大全》, Ia, q. 1, a. 8, ad2; q. 2, a. 2, ad 1; q. 60, a. 5; I-II, q. 113, a. 9; q. 109, aa. 2. 3. 4. etc.
[936] 《神學大全》，Ia-IIae, q. 112, a. 3 c; q. 109, a 6, ad 2; etc.。
[937] 《神學大全》. Ia-IIae, q. 63, a. 4; q. 3, a. 2；《三書語錄注釋》dd. 34-36。
[938] 《神學大全》, Ia, q. 19, aa. 4 y 5; q. 22, a. 4: q. 23, a. 6; q. 83, a. 1 ad 3 y ad 5; q. 105, a. 4; q. 106, a. 2; q. 111, a. 2; Ia-IIae, q. 10, a. 4 ad 1; 《論邪惡》（de malo） q. 3, a. 3; 《論真理》（De veritate）, q. 22, aa. 8. 9; 《反駁異教大全》Ⅲ. 67; 89; etc.
[939] AA.VV., Compendio di teologia spirituale (ed. E. G. de Cea), PUST, Roma 1992; Alvaro Huerga” Storia de la Spiritualita Medevale, pp. 51-64.
[940] AA.VV., Compendio di Teologia Spirituale, o. c., L. Borriello, Storia della Spiritualitá. Período moderno e contemporaneo, 65-78.
[941]《教會憲章》第39-42號。
[942] AA.VV., Compendio di Teologia Spirituale, o. c., Dalmazio Mongillo OP: La vocazione universale alla santità, 173-191. En la misma obra, diversos autores tartan de las características de la «espiritualidad» dominicana, franciscana, ignaciana y salesiana, 333-437.
[943] Congreg. Caus. Sanct. (a cura Fr. A. Bandera, O.P.) Positio, super vita, virtutibus et fama sanctitatis S.D. Fr Ioannis Thomae González Arintero, O.P., vol. II, Romae 1992, especialmente pp. 300 ss.
[944]《神學大全》IIa-IIae, 9. 130, a. 3 ad 1。
[945] D. Abbrescia, La Preghiera。
[946] Vida Liturgica…第184-198頁。
[947] 《波羅那列品案》，, 證人七，第3號續；《會士弟兄傳奇》，第二部，第18章。
[948] 《西斯篤隱修女規章》，第18章。
[949][320] 《修道生活作品集》, 第一冊第164頁；第二冊，第12、96、147、248、532頁。
[950][321] 1670年羅馬總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第十三冊，第162頁。
[951][322] 《隱修女會憲》第93條。
[952][323] 《禮儀》第12號；《司鐸》第18號； 《修道》第6號，《聖教會》Ecclesiae Sanctae指示 [1966年公佈], 第二部，第21號，《教|法典》第276條之五；第663條之三。。
[953] Fray Juan de la Cruz: Diálogo sobre la necesidad y obligación y provecho de la oración y divinos loores vocals y de las obras virtuosas y santas ceremonias que usan los cristianos, mayormente los religiosos, ed. V. Beltran de Heredia en: Tratados espirituales, BAC 221, Madrid 1962, 187. 217-512.
[954] 《道明會專用彌撒經本》, 466）。
[955] BOP, I, pp.228-230。
[956]H. M. Vicaire: “La Bulle de confirmation des Prêcheurs», en: Revue d’historie ecclésiastique, 47(1952), 176-192.
[957] 《會士弟兄傳奇》，第一部第6章第17號； 《修道生活作品集》第105。
[958] 《神學大全》，IIa-IIae, q. 180, a, 3, ad1。
[959] 《宣道會初期創會史小冊》第49號《宣道會初期創會史小冊》第49號。
[960] 《宣道會初期創會史小冊》第4、13號。
[961] 《宣道會初期創會史小冊》，第7、10、12、13、14-25號；《波羅那列品案》，證人七，第1號
[962] 《西斯篤隱修女規章》第17-18號.。
[963] 《初期會憲》卷二，第27章；A. Walz, Compendium, 第33號，第122頁。
[964] 《神學大全》Ia. Q.84, a. 5; IIa-IIae, Q. 23, a. 2, ad 1; 《論屬神物體的問體》 Q. Quodl., De spiritualibus creatures), a. 10。
[965] 《神學大全》 Ia-IIae, q. 31, a.7。
[966] 《神學大全》 Ia, q.85, a. 5, ad 3; q. 82, aa. 3, 4 ad I; I-II, q. 9, a. 1; IIa-IIae, q. 23, a. 6 ad 1; q. 155, a. 1 ad 2; q. 179, a. 1, ad 2; IIIa , q.19, a. 2; 《反駁異教大全》, 3, 26; 《論真理》（De Veritate）, 22, 11 和12; 《題目》（Quodl）, 8, aa. 19, 10, 17l。
[967] 《神學大全》Ia-IIae, q. 62, a. 4。
[968] 格前十三：8-13。
[969] 《神學大全》，IIa-IIae, q. 23, a. 6。
[970] 詠三時五：10；《論真理》，14, 9。
[971] 《神學大全》IIa-IIae, q. 4, a.7。
[972] 《神學大全》 Ia-IIae, q. 63, a.2, ad 2; q. 89, a. 2, ad 2; q. 10, a. 3, ad 1; IIa-IIae, q. 4, a. 7, ad 4。
[973] 1992年墨西哥總會議《公報》，第51號，第178號。
[974] La Spiritualita Domenicana, 第218-222頁。
[975] 《神學大全》Ia-IIae, q. 68, a. 7。
[976] 《神學大全》Ia-IIae, q. 66, a. 45, aa. 1, 2。
[977] 《波羅那列品案》，, 證人四，第2-3號，證人五，第3號，證人六，第1-4號；證人七第3-4號；證人一，第1號。
[978] 《神學大全》，IIa-IIae, q. 108, a. 3 ad 1。
[979] 《神學大全》IIa-IIae, q. 180, aa. 1, 3, ad 1。
[980]《神學大全注釋》Ia-IIae, q. 18, a. 4。《神學大全注釋》Ia-IIae, q. 18, a. 4。
[981] Richard de Bury: Philobiblon, London：1898, VI, pp.86, 46-47, 186
[982]《初期會憲》卷二，第31章，第37章。
[983] 總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第三冊，第4、45-46頁；《初期會憲》卷二，第14章。
[984] 《修道生活作品集》第一冊，第24頁。
[985]《神學大全》IIa-IIae, q. 9, a. 3。
[986]《神學大全》Ia, q. 16, a. 5, ad 3。
[987] Guy Bedouelle: The Power of the Word，chapter9-10。
[988]弗四：15。
[989]《宣道會初期創會史小冊》第21號，《道明會專用日課本》（西文版），第1808頁。。
[990][361] 《會憲》，第67條。
[991][362] 路二十二：19； 格前十一：25。
[992] AAS第五十九冊 [1967] 第543頁。
[993] 參閱《天主教教理》第1356、1357、1366號。
[994] 脫利騰會議Ses. XXII, 1及2; DS 1739-1743, 938。
[995] 《神學大全》IIIa, q. 48, a. 3 ad 2; q. 73, a. 4 y ad 3; q. 76, a. 2 ad 2. ad 3; q. 79, a. 1; q. 83, a. 1 y ad 2。
[996] La Vida Liturgica… 第149頁，注釋5號、第165頁，注釋第25號、第191頁，注釋第67號。
[997] La Vida liturgica…第143-171頁。
[998] Ordinarium OP, 514-530; La Vida liturgica…第151-164頁。
[999] La Vida liturgica…第151-156頁，注釋6號。
[1000] 《修道生活作品集》第二冊，第72、80頁； 無名者《論初學生的培育》（De instructione novitiorum）；《修道生活作品集》 第二冊，第542頁； La Vida liturgica…第153-156頁、第158-160頁。
[1001] 《會士弟兄傳奇》，第四部、第一章；《修道生活作品集》第二冊第 78頁。
[1002] La Vida liturgica…第171-177頁。
[1003]《波羅那列品案》，證人一第2號；證人四，第一號續；《會士弟兄傳奇》，第二部第18章。
[1004]「上主賜予宣道會之四種特徵」，《宣道會歷史論文》（MOPH），第二十二冊，第12頁。
[1005]《宣道會初期創會史小冊》第118號，《會士弟兄傳奇》，第三部，第33章。
[1006]Ordinarium O P, 第125頁，第138號；參閱J. A. Jungmann: “El Sacrificio de la Misa”, BAC 68, （Madrid:1959）
[1007] La Vida liturgica…第157-164頁。
[1008]《教會法典》第898、917、919條。
[1009]《初期會憲》, 卷一，第二十章。
[1010]《隱修女會憲》1249年版，第十一章第72頁； 《隱修女會憲》1256年版，第十二章第341頁，第一行。
[1011] 1249年特里爾總會議《公報》《宣道會歷史論文》（MOPH），第三冊， 第44頁；1250年倫敦總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第三冊，第49頁。
[1012] 1574年巴塞隆納總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第十冊，第171頁。
[1013] La Vida liturgica…第165-167頁，注釋25、28號。
[1014] Ordinarium O P, pp. 246-248。
[1015] Ordinarium O P, 第246頁，第107號。
[1016] 1254年布達總會議《公報》，《宣道會歷史論文》（MOPH），第三冊，第70頁。
[1017] 《隱修女會憲》1259年版，第12章，第341頁第二行。
[1018] Ordinarium O P, p. 249, a. 116。
[1019] W. Bonniwell, A history…, 240; J. Pascher, El año litúrgico, BAC 247. (Madrid: 1965), pp. 290-294。